dijous, 18 de desembre del 2014
diumenge, 16 de novembre del 2014
diumenge, 9 de novembre del 2014
Noia afganesa i altres
La multitud en marxa
Una slowalk (Walk 2:
Margate Marine Pool, a Kent) de Hamish Fulton | DAN
BASSUET / DAN
BASSUET
HI HA PARAULES QUE
ESDEVENEN GEST I QUE, UN COP POSADES JUNTES, tenen un molt estrany poder:
aconsegueixen convertir en real allò que nomenen. El primer llibre de la Torà o
Pentateuc il·lustra aquesta mil·lenària convicció, segons la qual les paraules
tenen de vegades el poder de crear un món: “I Elohim va dir: «Que hi
hagi llum». I hi hagué llum”. Potser no cal remuntar-se tan enrere: “Jo us
declaro esposos”, i la declaració canvia la relació entre els contraents. O la declaració
d’independència, en els països que han tingut el valor d’exercir la seva
sobirania. És el que els lingüistes consideren un acte performatiu: quan la
paraula fa la cosa.
Per això, Hannah
Arendt considerava que “la llibertat política no resideix en la voluntat sinó
en el poder”: no en el voler fer ni en el voler decidir, sinó en
el fer i en el decidir que determinen efectivament la
naturalesa de l’acció. Una acció, com va veure molt abans John Locke, que no és
pas una acció muda, sinó el resultat que brolla d’una paraula prèvia: “El que
dóna origen i constitueix realment una societat política no és sinó el consentiment d’uns
homes lliures que són majoria per unir-se”.
Arendt va establir
una diferència fonamental: mentre que la Revolució Francesa va fracassar perquè
cap de les assemblees constituents va disposar de prou autoritat per donar la
llei al país, la Revolució Americana va triomfar perquè la declaració
d’independència va ser precedida, acompanyada i seguida de la constitució
d’unes institucions que s’havien organitzat com a poder constituent abans del
seu conflicte amb Anglaterra: el poder de les corporacions constituïdes en les
colònies, des de baix, a través de la multitud organitzada i a partir del
principi que el poder resideix en el poble, va precedir l’acte mateix de la
revolució.
En aquest sentit,
Tocqueville tenia raó quan va derivar l’origen de la Revolució Americana de
l’esperit dels municipis a les colònies. L’ adéu final a Anglaterra de
la Declaració de Massachusetts del 1776 va ser fruit de la convicció d’uns
homes que “sabien des del començament quines eren les seves possibilitats i
coneixien l’enorme potencial que pot aplegar-se quan els homes es fan mútuament promesa de
les seves vides, fortunes i honor”. Aquells pioners de les nocions modernes de
llibertat i sobirania van entendre que “el poder sorgeix quan i on els homes
actuen de comú acord i es conjuren mitjançant promeses, pactesi compromisos mutus”.
Les paraules van donar forma i realitat a un poder que, a través d’un acte de
paraula, esdevenia inequívocament efectiu.
L’artista Francis
Alÿs va orquestra l’any 2002 una bellíssima acció sota el lema Quan la fe
mou muntanyes : va convocar 500 persones amb les quals es va formar una
fila prop d’una duna de 500 metres de diàmetre. Armats només amb pales, van
aconseguir desplaçar la muntanya deu centímetres respecte al seu emplaçament
original. Van ser només deu centímetres, però el valor metafòric del seu gest
constitueix un símbol molt poderós, d’inspiració fàustica, de transformació del
món.
De manera semblant,
Hamish Fulton, un dels més interessants artistes del land art, convençut
que “caminar és una forma d’art”, ha portat a terme en els últims anys unes performances molt
efectives consistents en caminades a pas lent ( slowalks ) de multituds
que, sense motiu aparent, però mogudes per una molt ferma convicció que el
moviment es demostra avançant, es desplacen, molt a poc a poc, per un espai
que, després del seu pas, ja no és pas el mateix que era: els seus passos l’han
transformat. Doncs això: en marxa!
XAVIER ANTICH
La fi de la docilitat
Resistència és
desobediència a un sistema legal que converteix en norma la injustícia
EN PLE SEGLE XVI, UN
JOVE ÉTIENNE DE LA BOÉTIE VA ESCRIURE un tractat sobre la servitud on es
preguntava: per què obeïm si podríem no fer-ho? Quatre-cents anys després, un
altre jove francès, Michel Foucault, va escriure un tractat sobre les formes de
vigilància i captura a l’Europa moderna, i reprenia la pregunta: per què som
tan dòcils si tenim cada dia més capacitats i aptituds?
Analitzant de manera
molt tècnica les maneres com s’exerceix el poder a l’Europa dels segles XVII i
XVIII, Foucault detecta un canvi en la manera d’aconseguir l’obediència dels
individus: ja no es tracta de fer-los obedients, sinó de fer-los dòcils. La
docilitat no és una obediència mecànica, com la del vassallatge o l’esclavitud,
sinó una forma de domini que necessita potenciar les capacitats dels individus:
és a dir, com més aptes, més dominats, com més capaços, més útils, com més
potents, més eficients, i com més competents, més disponibles. ¿No és aquest un
retrat de les nostres societats actuals?
Però també era
Foucault qui deia que on hi ha poder hi ha resistència. Per això, la història
de les societats modernes és també la del continu desplegament de formes
d’insubordinació al poder de la docilitat. Com interrompre l’exercici d’un
poder que no encadena sinó que redreça minuciosament tots i cada un dels
comportaments de la vida?
Resistència és
desobediència a un sistema legal que converteix en norma la injustícia i la
violència en un monopoli. Ja sigui política, civil o penal, no tota legalitat
és legítima ni bona ni justa. Com empènyer i trencar els seus límits? La
tradició de la desobediència civil no ha deixat de fer-ho, a tots els indrets
del món.
Resistència és també
boicot i sabotatge, interrupció de la circulació de mercaderies, de formes de
consum i de treball que organitzen el dia a dia de la docilitat laboral i
econòmica que marca la pauta de la vida quotidiana.
Resistència és
insubmissió. La insubmissió és una forma de desobediència que no només desautoritza
una llei sinó que no acata una ordre d’incorporació, ja sigui a l’exèrcit o a
qualsevol altre cos col·lectiu organitzat jeràrquicament, avui moltes
corporacions i grans empreses.
Resistència és així,
també, deserció i fuga. Un no que obre un sí, un pas al costat
que descobreix una terra al marge. El poder de la deserció és desocupar els
llocs assignats, fins i tot els llocs de poder, per crear-ne d’altres de manera
autònoma i sempre inacabada.
Resistència,
finalment, és desafiament. Contra la docilitat, personal i col·lectiva, la vida
com a desafiament permanent que s’alça, dreta, contra les humiliacions de la
dominació, vingui d’on vingui.
Avui, 9-N, un gest
col·lectiu desobedient marca el calendari. I demà, com ahir, el calendari
resistent de cada un de nosaltres seguirà marcat en vermell. Catalans, no
catalans i qui sigui, un esforç més!
MARINA GARCÉS
diumenge, 26 d’octubre del 2014
La dictadura de les necessitats
Agnes Heller és radical: "Totes les necessitats humanes són reals
i legítimes"
MARINA GARCÉS | 26/10/2014
Amb la crisi se’ns ha colat una pregunta que no deixem de fer-nos:
quines necessitats, de totes les que crèiem que teníem, eren reals? Heu viscut
per sobre de les vostres possibilitats, ens diuen. És a dir: heu desitjat més
del que veritablement necessitàveu: cases, cotxes, aparells, viatges
en low cost i carn cada dia de l’any. A mesura que la crisi s’ha anat
instal·lant en les nostres vides, no com un accident, sinó com una situació
irreversible, la llista de necessitats falses s’ha anat ampliant: tampoc
necessitàvem medicina d’alt nivell per a tots, ni una escola de qualitat per a
totes les classes socials, ni una universitat pública oberta al desig de saber
del conjunt de la població. El país del diner fàcil i del turisme barat no
necessita tants bons professionals, ni tants universitaris, ni tants vells
saludables.
Amb aquest breu retrat del que fa uns quants anys que sentim dir i que
repetim, en les nostres converses quotidianes, com un mantra, és fàcil de veure
com és de manipulador el discurs sobre les necessitats reals. Perquè, qui té la
potestat de decidir quines necessitats són reals i quines no? ¿Hi ha un jutge,
fora de la societat, capaç de determinar-ho amb imparcialitat? Aquestes
preguntes són les que la filòsofa hongaresa Agnes Heller (Budapest, 1929) ha
sabut plantejar amb radicalitat i sense por a les seves conseqüències des de fa
molts anys. Demà, dilluns, serà a Barcelona i tindré el goig de poder conversar
públicament amb ella a la Pedrera.
Retrobar els seus escrits i llegir-los en el marc de la crisi m’ha fet
entendre una idea molt important: totes les necessitats humanes són reals i
legítimes. Home, no!, protestareu. No és necessari canviar de mòbil cada any,
ni de cotxe cada cinc, ni acumular tot el que la societat de consum ens ofereix
sense fre. Però Agnes Heller és radical. Cal partir d’aquest principi per no
deixar pas a la dictadura de qui s’atorga el poder de dir-nos què necessitem i
què no. Tan dictadora és la societat de consum com els sermons moralistes del
poder austericida actual.
Totes les necessitats humanes són reals. Però no totes són bones ni
totes es poden satisfer, afegeix Agnes Heller. I aquí és on comencen l’ètica i
la política. L’ètica és l’elaboració de valors concrets que ens permetin
decidir, col·lectivament, que una necessitat és més bona que una altra. Aquest
és un procés necessàriament plural, històric i conflictiu. I la política és la
presa de decisions que se’n desprèn. Una política radicalment democràtica és
aquella que compta amb la participació de tots els individus en l’elaboració
dels nostres sistemes de necessitats i la seva satisfacció. Avui, aquesta
democràcia radical ja no pot ser una utopia: en el món dels 7.000 milions
d’humans fent-se la guerra i esgotant els recursos del planeta és una qüestió
d’urgència.
dimecres, 15 d’octubre del 2014
La voracitat dels carronyaires / La voracidad de los carroñeros - Article de X. Antich a La Vanguardia
“No és lluny el dia que el problema econòmic ocuparà el seient del darrere, que és on ha de ser, i que el cor i el cap seran ocupats o reocupats pels nostres problemes de debò, els problemes de la vida i de les relacions humanes”. Això escrivia l’any 1946 John Maynard Keynes, un dels economistes més influents del segle XX. Ho feia mogut per una convicció: “L’avarícia és un vici, la pràctica de la usura és un delicte i l’amor al diner és detestable [...]. Tornarem a valorar els fins per damunt dels mitjans i a preferir el que és bo al que és útil”. Malauradament cap dels seus pronòstics ha estat tan profundament errat com aquest. Avui la lògica econòmica marca el ritme de les nostres vides i imposa, amb unes pretensions semblants a les de la física del segle XVIII, la convicció de la naturalitat de les seves tendències, que s’autojustifiquen amb l’aureola de necessitat que Newton presentava la seva llei de la gravitació universal.
Keynes no podia aleshores ni endevinar les fatídiques conseqüències a què el fonamentalisme del creixement econòmic abocaria la totalitat del planeta. Avui, ja totes les dades ho confirmen: la distància que separa els ingressos dels poquíssims que estan al capdamunt de la jerarquia econòmica respecte de la multitud que està al capdavall és abismal i insalvable. Les persones que formen part de l’1% més ric de la població mundial són gairebé 2.000 vegades més riques que el 50% més pobre. I la desigualtat no deixa de créixer, com si només obeís al seu propi impuls, i de posar en perill l’aspiració il.lustrada i emancipatòria a una societat més igualitària i fins itot els fonaments de la democràcia.
Alguns economistes de prestigi ho han denunciat darreramentde manera descarnada, com el premi Nobel Joseph E. Stieglitz, a The Price of Inequality (2012), o Thomas Piketty, ambLe capital au XXI siècle (2013). Fins i tot alguns dels pensadors més rellevants de l’actualitat s’han fet ressò d’aquesta situació, que ha de ser denunciada i combatuda, com ha fet Zymunt Bauman en un llibret de lectura imprescindible: La riquesa d’uns quants beneficia tothom? (Arcàdia).
Bauman considera, a més, que la crisi actual no ha fet sinó incrementar aquesta tendència, ja que “el creixement descomunal de les fortunes del 0,1% de la societat té lloc, per acabar-ho d’adobar, en una èpocad’austeritat sense parió per a la majoria del 99,9% restant”. I la perspectiva és pessimista, perquè el futur immediat “presagia una desigualtat encara més profunda i dura, una situació encara més precària i, per tant, més degradació, més disgustos, més afronts i més humiliació”.
Aquesta desigualtat creixent s’ha volgut justificar amb diversos arguments: com una tendència natural que privilegia i beneficia els més forts; per la suposada eficiència de l’elitisme o per la normalitat de l’exclusió; i sobretot pel que alguns anomenen la teoria del degoteig, d’acord amb la qual els descomunals ingressos, primes i beneficis extra dels màxims responsables de les grans societats mercantils i corporacions transnacionals, així com l’enriquiment dels més grans empresaris, hauria de permetre la creació d’empreses i llocs de treball i la generació de riquesa. Però aquesta expectativa és empíricament falsa: l’increment de la desigualtat mostra inequívocament que això no passa. O, perdir-ho amb Bauman: la riquesa d’uns quants no beneficia tothom, sinó només als pocs que s’enriqueixen. En el fons, com ell mateix planteja, “el que està en joc, no és la producció de riquesa, sinó la seva distribució”. Aquest és el problema. Un problema d’una magnitud planetària i d’unes dimensions tan devastadores que reclamen un canvi profund en el sistema, però també en les formes de vida.
“La difícil situació que hem descrit”, escriu Bauman, “és conseqüència sobretot d’haver substituït el desig humà, massa humà, de la convivència basada en la cooperació amistosa, la mutualitat, el compartir, la confiança, el reconeixement i el respecte recíprocs per la competició i la rivalitat, la manera de ser derivada de la creença que l’enriquiment fomentat per la cobdícia de la minoria és el camí que porta al benestar de tots”. Avui parlem delsmercats com si fossin un poder anònim o una mà invisible. Però no ho és: com diu Bauman, “potser, efectivament, és invisible, però no hi ha gaires dubtes sobre qui és l’amo d’aquesta mà i qui en dirigeix els moviments”. Només cal pensar en els noms propis que s’han beneficiat de les targes opaques de Caja Madrid o de la rapinya de Bankia. És exactament el mateix que denunciava el 1939 un personatge de John Steinbeck en la seva celebèrrima novel.la El raïm de la ira,un llibre que torna a tenir una esfereïdora actualitat: “He de pensar. Tots hem de pensar. Ha d’haver una manera d’aturar tot això. Això no és igual que un tornado o un terratrèmol. Això ho han fet els homes, i és dolent”.
Perquè aquesta desigualtat, ara ja insostenible, és fruit d’una cobdícia insaciable i d’una corrupció omnipresent i sistèmica, la màscara econòmica i social d’un egoisme letal, voraç i carronyaire. Denunciar-lo i enfrontar-s’hi no és ingenuïtat ni bonisme ni superioritat moral ni radicalisme, sinó, a hores d’ara, una necessitat: és oposar-se a la deriva letal del sistema econòmic contemporani. És acomplir allò que Emmanuel Lévinas, el filòsof més important del segle XX a judici de Bauman, considerava l’exercici propi de la raó: “preveure i guanyar per tots els mitjans la guerra”. Perquè això, i ara no hi ha dubtes, és una guerra. La guerra.
PUBLISHED IN LA VANGUARDIA, OCTOBER 13, 2014
diumenge, 12 d’octubre del 2014
Un silenci molt eloqüent
DANIEL GAMPER | Actualitzada el 11/10/2014
Un silenci molt eloqüent
Una dona dreta llegint un llibre al mig de la plaça. Al seu costat, a
uns tres metres, una altra dona, i encara una altra més enllà, i també algun
home. Són joves i vells i no diuen res. N’hi ha molts, uns quants centenars,
ben bé. Arriben, s’aturen al mig de la plaça, i marxen en silenci al cap d’una
estona. Una forma innovadora de manifestació efectivament pacífica però alhora
inquietant iniciada pel grup Veilleurs Debout, que s’oposava a la llei sobre el
matrimoni homosexual recentment aprovada a França.
El 5 d’octubre passat als carrers de Nàpols, Milà i altres ciutats es
van donar a conèixer els imitadors italians d’aquests sentinelles. Amb la seva
silenciosa i estranyament intimidant aparició pública, visualment molt efectiva
i ben dissenyada per ser captada per les televisions, protestaven contra la
llei sobre les unions civils que el govern de Renzi anuncia com a imminent, i
que ha d’incloure també les parelles LGBT.
La mateixa setmana, Ferragutcasas des de Washington informava que aviat
en 30 dels 50 estats americans el matrimoni homosexual serà legal, segons una
recent decisió del Tribunal Suprem dels Estats Units. Va ser la sentència
redactada pel jutge Kennedy l’estiu del 2013 la que va marcar la tendència que
ha conduït al reconeixement del matrimoni entre persones del mateix sexe a gran
part del país.
La llei, referendada pels tribunals, pot servir i efectivament serveix
per evitar discriminacions i modificar la imatge social de minories
habitualment menystingudes. Allà on encara no hi ha un reconeixement legal de
les parelles gais, la reprovació social obstaculitza a moltes persones que
gaudeixin d’una vida afectiva en llibertat. El cas d’Itàlia n’és una bona
mostra, ja que allà l’antidiscriminació per llei és encara a les beceroles. No
és estrany, doncs, que molts italians triïn de viure a Barcelona, on el
respecte de la diferència ha esdevingut alguna cosa més que mera tolerància.
La normalització requereix iniciatives legislatives extraordinàries que
alteren la lògica habitual de la llei, que deixa de ser cega davant les
diferències, identifica els més vulnerables i els fa objecte d’una protecció
extra. Ja ho va fer el govern de Rodríguez Zapatero amb la llei per a la
igualtat efectiva de dones i homes, que en alguns casos situa els homes en una
situació més desprotegida que les dones davant l’abús de la llei. I ho ha fet
fa uns dies el Parlament de Catalunya amb la proposició de llei de drets de les
persones gais, lesbianes, bisexuals i transsexuals i per a l’eradicació de
l’homofòbia, la lesbofòbia i la transfòbia. (Observo que el corrector del
processador de textos subratlla aquests mots, i penso que d’aquí uns anys
aquestes lleis hauran contribuït a introduir-los en els diccionaris. Els usos i
la norma lingüístics es compenetren. La norma està pensada per esdevenir
supèrflua amb el pas del temps i ser substituïda pels costums, o sigui, la
moral.)
Malgrat que en aquesta llei es troben qüestions jurídicament
discutibles com la inversió de la càrrega de la prova en casos de
discriminació, el cert és que el procés legislatiu no ha estat gens
controvertit. S’han alçat unes quantes veus procedents del món catòlic,
lamentant que la llei no sigui genèrica, que no cobreixi les diverses formes de
discriminació i en privilegiï només una. Addueixen també que aquesta llei
comporta una greu intromissió en la vida privada de les persones. És
destacable, com assenyala Finkielkraut en el seu darrer llibre, que, a l’hora
de participar en la deliberació pública, la religió es refugiï en els principis
del liberalisme que tant havia detestat, i es faci defensora de la laïcitat.
La poca intensitat del debat públic sobre aquesta llei obeeix en part
al fet que els focus d’atenció estan posats en l’anomenat procés. Una altra
part del silenci s’ha d’atribuir a la mordassa social que de vegades imposa el
pensament políticament correcte. Alguns sostindran que això és una forma de
censura social. Qui diu això hauria de ser capaç de demostrar que hi ha
determinats insults o formes de menyspreu que mereixen de ser expressats en
públic. Li correspon a ell de justificar la llibertat d’ofendre i discriminar.
Vet aquí que de nou invertim la càrrega de la prova.
El jutge Grande-Marlaska va dir que la llei espanyola està més avançada
en drets dels homosexuals que la realitat social. La llei corre més que
nosaltres perquè vol bandejar injustícies massa arrelades. Potser de tot plegat
no en sorgirà una societat més igualitària, qui sap. Sí que podem estar segurs,
però, que qui senti el desig de discriminar sabrà els motius pels quals no ha
de fer-ho.
Com també els saben els sentinelles drets. I per això callen. Protesten
en silenci perquè saben que si parlessin només s’entendrien entre ells, perquè
saben que les raons que adduirien no poden entrar al Parlament. Callen perquè
són conscients que amb dogmes innegociables i principis de dret natural no es
pot participar en el debat legislatiu. Potser ells hauran de ser més tolerants,
viure més incòmodes. Però també és incòmode haver de tolerar el silenci de qui
no té raons.
Habitaré el meu nom
La filosofia se'ns adreça com a habitants del
nostre nom, iguals que tots els altres i irreductiblement únics.
MARINA GARCÉS |12/10/2014
LA FILOSOFIA ÉS UNA BARREJA DE VERITATS
UNIVERSALS I DE NOMS PROPIS. Les seves paraules existeixen vinculades al nom de
la persona que les va escriure o pronunciar, i alhora s’ofereixen a la
comprensió de tothom, perquè volen poder ser acceptades per qualsevol que
desitgi tornar-les a pensar i fer-les seves. És una cosa molt estranya, això dels
noms en filosofia.
Els lectors d’avui tenim incorporada la idea
de l’autor. Però, els noms dels filòsofs, ¿són només noms d’autor, com sí que
ho són els dels escriptors i els artistes? Quan a l’escola aprenem (si encara
ens deixen estudiar filosofia) les idees de Plató, o el cogito de
Descartes, o la lluita de classes de Marx, els noms no són només signatures,
són part inseparable del concepte o teoria filosòfica de què estem parlant. No
són autors de filosofia, doncs, són vides filosòfiques singulars capaces de
forjar una idea i fer-nos-la arribar.
Aquests dies llegia un escrit confessional
del filòsof francès Alain Badiou en què explica per què es va fer filòsof i com
va arribar a ser-ho. Badiou és un filòsof que em desperta amor i odi, admiració
i irritació. És el que passa quan les idees no són només teories fredes i
abstractes. Aquest assaig confessional, titulat La confessió del filòsof,
té un final molt bonic en què Badiou recorda les seves lectures poètiques
d’adolescent, concretament les del poeta antillenc Saint-John Perse. Des de la
llunyania de la colònia, el poeta escriu “habitaré el meu nom”. I Badiou
afegeix que precisament això és el que la filosofia busca fer possible per a
tots i per a cadascú de nosaltres, siguem filòsofs o no. Des de la singularitat
d’un nom, la filosofia se’ns adreça com a habitants del nostre nom, iguals que
tots els altres i irreductiblement únics. La filosofia, diu Badiou, fa
habitable el nom.
Molts de nosaltres no som autors. Però estem
lligats al nostre cognom, que ens encadena a les relacions filials i de classe,
i a la identitat amb què circulem per la societat xarxa, que ens converteix en
una marca més o menys valorada segons el mercat laboral i afectiu. Contra
aquestes formes encadenades del nom, la filosofia ens retorna el nom propi com
un lloc per conquerir la pròpia llibertat. Ja no un cognom o una marca, sinó un
lloc per desplegar una vida. Però no ho fa sense violentar-nos. Perquè, contra
els noms identificats i atrapats en la jerarquia del llinatge i el màrqueting
existencial de la societat actual, la filosofia ens obliga a cadascú de
nosaltres a preguntar-nos: ¿habito veritablement la meva vida?
Subscriure's a:
Missatges (Atom)