Àgora: 2n BATXILLERAT-HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

COMENTARI DE TEXT

P. 204

A. Comprensió del text P. 204

1. El problema filosòfic que s’aborda en el text és el problema de la fiabilitat del coneixement que s’obté a través dels sentits.  

2. Descartes, en el text, presenta com a resposta a aquest problema filosòfic allò que es coneix com a «dubte metòdic». És a dir, partir de zero pel que fa als nostres coneixements i dubtar de tota la informació que ens arriba a través dels sentits. Aquest filòsof justifica la seva postura dient que és l’única manera d’accedir al coneixement veritable. Per tant, és mitjançant la introspecció i el subjectivisme que podem arribar a un coneixement veritable.  

B. Anàlisi del text P. 204

3. Descartes, a l’inici del text, proposa suspendre els sentits. És a dir, tota aquella informació que li arribi a través dels sentits no serà tinguda en compte. Atès que és impossible eliminar de la ment les percepcions prèvies, opta per considerar, d’entrada, tota imatge de coses corpòries com una imatge falsa i vana.  

4. L’autor es defineix com una «cosa que pensa». Descartes qüestiona tots els coneixements rebuts i els considera no fiables —dubte universal i metòdica— . La superació d’aquest dubte metòdic a través del cogito ergo sum, és a dir, si penso o dubto és que existeixo, és el que li permet afirmar que és una «cosa que pensa». Així, el cos físic pot estar sota el dubte metòdic, però l’existència d’un «jo pensant» o «cosa pensant» està justificada per la primera veritat inqüestionable a la qual accedim: la intuïció evident, clara i diferent del «penso, aleshores existeixo». En el fragment, Descartes aclareix què vol dir quan parla de pensar: dubtar, afirmar, negar, conèixer, ignorar, estimar, odiar, voler, imaginar i sentir.  

5. Descartes estableix una diferenciació entre la capacitat de pensar i allò que és pensat. En aquest sentit, afirma que sent ell una «cosa que pensa» el contingut dels seus pensaments, allò que sent o imagina, no pot saber si existeix fora d’ell o si té existència pròpia.  

Entre les veritats més evidents, l’alumne/a pot argumentar, per exemple, que es tracta de les que provenen de la raó, tal com defensaria Descartes o bé decantar-se per una posició- més afí a la proposada per Pascal i sostenir que les veritats més evidents són les que provenen del cor. O fins i tot decantar-se per posicions empiristes.

En qualsevol cas, aquesta pregunta és oberta i la seva finalitat és que l’alumne/a sigui capaç d’expressar la seva opinió i relacionar-la amb les postures filosòfiques esmentades en la unitat.

6. Descartes parteix de la premissa que sap amb certesa que ell és una «cosa pensant». A continuació, es pregunta si sap algu- na cosa més. S’adona que la seva certesa inicial es caracterit- za per ser una percepció clara i distinta. Podria donar-se el cas que una cosa percebuda de manera clara i diferent fos falsa, però Descartes considera que això no és possible. Per tant, conclou que com a regla general per a considerar una cosa com a veritable es requereix que sigui també concebuda de manera molt clara i diferent.

C. Relació P. 204

7. Descartes considera que el coneixement del nostre propi jo és evident ja que és un ésser que pensa. És a dir, a través del fet que un individu és res cogitans pot afirmar la seva existència. A diferència d’això, tot el coneixement que ens aportin els sentits està, d’entrada, en dubte ja que no estan relacionats amb el fet de pensar propi de l’individu, sinó que pertanyen a la res extensa. Per a poder afirmar la certesa d’alguna cosa més que la pròpia existència, Descartes estableix que tot allò que provingui dels sentits i que compleixi la característica de ser percebut de manera clara i diferent podrà ser considerat veritable.  

8. La condició que han de complir els enunciats perquè la seva veritat sigui afirmada amb certesa és que siguin concebuts de manera molt clara i diferent. És a dir, a partir de la certesa que és una «cosa que pensa», observa que la característica d’aquesta afirmació és que té una concepció clara i diferent d’ella. A partir d’aquesta observació conclou que tot allò que concebem d’aquesta manera (clara i distinta) ha de ser neces- sàriament veritable.  

D. Valoració crítica P. 204

9. L’alumne/a ha d’expressar la seva opinió, de manera clara i ar- gumentada, respecte de si creu que ens coneixem millor quan desatenem els nostres sentits i ens limitem a escoltar la nostra consciència. Aquesta posicióés difícil de mantenir avui dia, ja que quotidianament es fa molt palesa la nostra relació amb el món exterior, a través dels objectes existents o a través de les nostres relacions amb altres individus. Malgrat això, l’alumne/a pot oferir exemples de situacions en què és recomanable aten- dre els nostres pensaments o la nostra consciència abans d’actuar. Normalment, això ocorre quan estem davant de situa- cions enganyoses de la vida quotidiana. El punt rellevant con- sisteix en el fet que l’alumne/a s’ha d’adonar de la influència del món exterior en la construcció de l’individu, del paper que les nostres relacions tenen en la construcció de la nostra indi- vidualitat i, no obstant això, la també necessitat de — en oca- sions— atendre únicament els nostres pensaments i fomentar la reflexió personal.  

10. L’alumne/a ha de defensar quins són, en la seva opinió, els criteris més encertats per a jutjar que alguna cosa és certa de manera segura. Amb aquesta pregunta es pretén que l’estudiant observi que la justificació dels seus pensaments o creences pot procedir de dos àmbits diferents: el món exterior (a través de les dades, les evidències, la ciència, etc.) o el món interior (a través de la introspecció, per exemple). En qualsevol cas, avui dia no es considera que siguin dos àmbits separats i independents, sinó que l’un i l’altre contribueixen en la justificació de les creences o opinions.  

PAU:estructura de l’exercici i criteris generals d’avaluació, Filosofia

CURS 2019-2020

Estructura de l’exercici i criteris generals d’avaluació.

La prova parteix d’un text d’un filòsof i proposa que l’estudiant faci una redacció guiada per una sèrie de preguntes relacionades amb el text. Pretén avaluar, primer de tot, la maduresa de l’alumne i, en segon lloc, els coneixements més bàsics adquirits en l’assignatura cursada durant el batxillerat.

La prova inclou dues opcions, cadascuna amb un text i cinc preguntes associades. L’alumne haurà de triar una opció i respondre les preguntes corresponents.

Poden aparèixer referències a activitats pròpies de tots els dominis procedimentals de l’assignatura (definició de conceptes i caracterització històrica de teories; anàlisi de termes, enunciats i argumentacions; identificació de la tesi i de les idees centrals d’un text; redacció de comentaris; expressió i argumentació d’idees i opinions pròpies o alienes).

L’alumne/a tindrà l’oportunitat de mostrar, a més del seu grau d’informació, el seu esperit crític i, per tant, d’expressar i argumentar les seves opinions. En la correcció es tindrà en compte tant el contingut de les respostes com la seva claredat conceptual, l’ordre lògic, el rigor en l’exposició i la correcció gramatical.

Cadascun dels textos serà d’un dels set autors seleccionats (Filosofia Antiga: Plató; Filosofia Moderna: Descartes, Locke, Hume i Kant; Filosofia Contemporània: Mill i Nietzsche)

Els temes dels textos de la prova i de les preguntes corresponents seran d’algun o d’alguns dels tres blocs temàtics seleccionats:

Coneixement-ciència: Plató, Descartes, Locke, Hume, Kant i Nietzsche

L’ésser humà: natura i cultura: Plató, Descartes, Hume, Kant, Mill i Nietzsche

Ètica-política: Plató, Descartes, Locke, Kant, Mill i Nietzsche

Les preguntes de la prova tindran les característiques següents:

1-Explicar breument les idees principals del text. (2 punts)

2-Explicar breument el significat d’ algunes expressions del text. (1 punt)

3-Explicar les raons de l’autor a favor d’una tesi bàsica del text: per explicar aquestes raons, s’haurà de fer referència als aspectes pertinents de pensament de l’autor, encara que no siguin explícitament expressats en el text. (3 punts)

4-Comparar un concepte important en el pensament de l’autor amb el que en pensa un altre autor diferent. (2 punts)

5-Fer una avaluació raonada i personal sobre alguna tesi relacionada amb el text. (2 punts)

Autors seleccionats a partir del currículum per a les PAU:

De l’època antiga: Plató

De l’època moderna: Descartes , Locke, Hume i Kant

De l’època contemporània: Mill i Nietzsche.

Materials dels quals se seleccionaran els textos de les PAU:

Història de la Filosofia

Materials dels quals se seleccionaran els textos de l’examen de les PAU de 2019 (i que concreten allò que es va anunciar en les reunions informatives de la tardor del 2017):

Grup A

Plató: La República, Llibre II: 368c-376c, Llibre IV: 427c-445e, Llibre VII: 514a-520a, 532b-535a.

Grup B

B1. Descartes: Meditacions Metafísiques, parts I, II, V i VI.

B2. John Locke: Segon tractat sobre el govern civil, capítols I, II, III, V (seccions 26, 27, 31-34, 42-51), VIII i XIX (seccions 211-229).

B3. Hume: Resum (“Abstract”) del Tractat de la naturalesa humana.

Grup C

C1. Mill: Seccions II i IV de L'utilitarisme.

C2. Kant: seleccions de Fonamentació de la Metafísica dels costums. Concretament:

Primera secció: “Transició del coneixement racional comú de la moralitat al coneixement filosòfic”. Paràgrafs 1-3, 8-13.

Segona secció: “Transició de la Filosofia moral popular a la Metafísica dels costums”. Paràgrafs 12-41, 46-54.

Descrivim la mateixa selecció fent referència a la paginació estàndard segons l'edició de les obres de Kant de l'Acadèmica alemanya de Ciències (Kant's gesammelte Schrifien):

Primera secció:

Des de 4:393 fins al darrer paràgraf sencer de 4:394 (és a dir, fins incloure el paràgraf que comença per “La bona voluntat no és bona per allò que ella fa o aconsegueix”).

Des de 4:397 (“Per tal d’elucidar el concepte d’una voluntat que és estimable per ella mateixa i bona a banda de cap finalitat ulterior”) fins al darrer paràgraf sencer de 4:399 (és a dir, fins incloure el paràgraf que comença per: “En aquest sentit cal entendre també sens dubte els passatges de l’escriptura en què..”).

Segona secció:

Des del darrer paràgraf que comença a 4:412 (“Tot en la naturalesa actua segons lleis”) fins incloure el primer paràgraf de 4:425 (“Per consegüent, hem aconseguit de provar si més no que, si el deure és un concepte que ha de tenir una significació...”).

Des del darrer paràgraf que comença a 4:427 (“La voluntat és concebuda com una facultat de determinar-se a si mateix per actuar”) fins a incloure el darrer paràgraf sencer de 4:430 (el paràgraf que comença amb “En quart lloc, tocant al deure meritori envers els altres”).

C3. Nietzsche. Selecció de textos de les obres:

Sobre veritat i mentida en sentit extramoral: Secció 1

Aurora: secció 132

La gaia ciència: seccions 125, 341

Així parlà Zarathustra: Primera part. Pròleg de Zarathustra: apartats 3, 4. Segona part: secció XXIV “En les illes Afortunades”.

Més enllà del bé i del mal: Seccions 21, 56, 260

Genealogia de la moral:

Part I: seccions 10, i el començament de la secció 11 (fins incloure la frase que acaba amb “precisament «l’home bo» de l’altra moral, precisament el noble, el poderós, el dominador, simplement acolorat, interpretat i vist d’una altra forma per l’ull verinós del ressentiment”).

Part II: secció 24

Part III: seccions: 11 (a partir del tercer paràgraf, que comença amb “La idea per la qual es lluita en aquest punt és la valoració de la nostra vida...”), 12 i 13.

Recursos

http://www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/filosofia2.htm

PROCEDIMENTS

El comentari de text filosòfic

Hi ha dues formes possibles de comentari: una de dirigida i una altra de lliure. La primera es

redueix a respondre unes qüestions concretes i la segona posseeix, en línies generals,

l’estructura següent:

1. Lectura i comprensió del text

Com és lògic, la lectura és el primer pas per fer el comentari de text. És convenient fer una

doble lectura del text per arribar a la comprensió completa.

§ Primera lectura: es tracta d’una lectura ràpida que ens permeti entendre el text en el

seu conjunt i extraure’n la idea central que podria donar-li títol. No subratllem, no

prenem notes, només llegim amb atenció.

§ Segona lectura: consisteix en una lectura detinguda i comprensiva que ens permeti

captar l’estructura del text, els conceptes rellevants i els problemes o les idees que s’hi

plantegin. Per fer-ho s’han de subratllar i prendre notes en els marges o en un paper

auxiliar.

2. Anàlisi

Amb aquest procés es prova de descompondre el text en els elements que l’integren per fer

possible la comprensió perfecta. Ha de contenir els aspectes següents:

Termes i conceptes filosòfics

§ Quins són els termes i conceptes fonamentals del text? (Presenta’ls en un mapa de

conceptes).

§ Selecciona els dos termes més rellevants, ¿tenen cap significat especial per l’autor?

§ Es fan servir de la mateixa manera en tot el text, o n’hi ha algun que té més d’un

significat? Especifica’ls.

Títol

Abans de proposar un títol és molt útil respondre a les qüestions següents:

§ Quin tema tracta el text?

§ Quin problema amaga o planteja? (Expressa’l en forma de pregunta)

§ Quina tesi defensa?

El títol pot elaborar-se respecta al tema o respecte a la tesi.

Estructura

§ En quines parts es divideix el text?

§ Quina és la localització i el contingut de cada part?

Esquema i resum de les idees

§ Quina articulació o relació existeix entre les idees que apareixen en el text?

(confecciona un esquema-guió que distingeixi les idees principals de les secundàries)

§ Quins són els problemes i les idees principals del text?

Anàlisi de l’argumentació

§ El text du a alguna conclusió clara?

§ Quin és el fil argumentatiu que conté? (Esquema de les passes).

§ Detectes algunes eines de l’argumentació: termes asseguradors, protectors, esbiaixats

o definicions persuasives?

§ Localitzes insuficiències en la manera de plantejar el problema: contradiccions,

ambigüitats, fal·làcies, salts injustificats en l’argumentació...?

§ Quina mena de raonament fa servir: inductiu, deductiu...?

Mena de discurs filosòfic (epistemològic, metafísic, ètic, etc.)

§ Quin àmbit de la filosofia es tracta preferentment en aquest text?

Recursos expositius

§ Quins recursos expositius usa l’autor per ajudar-se a presentar i justificar la seva tesi:

exemples, comparacions, perífrasis...?

En l’anàlisi cal limitar-se a deixar constància de què diu el text.

3. Síntesi

En Aquesta part del comentari es desenvolupen en profunditat les qüestions que han aparegut

a l’anàlisi, es tracta de recomposar críticament els elements analitzats elaborant una redacció

sobre la temàtica exposada, que tingui en compte el pensament de l’autor.

Consisteix a explicar allò que l’autor vol dir amb cada una de les declaracions que fa en el

fragment. És convenient distingir si es tracta d’un comentari de text per treballar sobre un tema

o per introduir-se directament en la lectura d’autor. En un text del primer tipus és més important

la riquesa del text que l’autor al que pertany, mentre que en el segon tipus exigeix conèixer el

pensament general de l’autor per poder-ne fer una interpretació correcta.

Una contextualització sempre permet una comprensió més global del fragment. El conjunt de

l’obra, el corrent filosòfic al què pertany, l’època històrica en què s’enquadra, etc.

En general, explicar el fragment és exposar amb una certa amplitud, tot el que es refereix a la

qüestió o les qüestions que s’hi plantegen:

§ Quin és el problema o els problemes filosòfics a que respon el fragment?

§ On radica la força de la seva argumentació?

§ Parteix d’alguns pressupostos?

§ Enceta qüestions important que després no desenvolupa prou?

§ Quin objectiu persegueix l’autor amb el que exposa en aquest text?

§ Critica altres posicions?

4. Conclusió

Amb aquest apartat es prova de tancar el comentari resumint breument el que s’ha exposat i

fent, si cal, una crítica valorativa més personal de les idees aparegudes i de la manera en què

han estat presentades i defensades.

§ L’autor pretén arribar o dur-nos a una conclusió concreta, o deixa el tema obert, per

afavorir la discussió i la profundització?

§ Quins són els arguments que em semblen més convincents?

§ Puc aportar alguna cosa a l’aclariment de les qüestions tractades?

§ Sóc capaç de formular i fonamentar alguna afirmació a favor o en contra de les

afirmacions de l’autor?

§ Les idees tractades en aquest text mantenen vigència en l’actualitat?

§ M’ha descobert alguna cosa aquest text?

§ En quina relació es troben les qüestions debatudes aquí amb els meus coneixements

anteriors i amb les meves concepcions i expectatives?

No oblidis que cada text és una aportació honrada, que sempre pot ser discutible des d’una

altra perspectiva, a l’estudi d’un problema; d’aquí la necessitat de dialogar-hi, ja que d’aquesta

manera participem en el procés d’aclariment d’algunes qüestions que preocupen els éssers

humans.

ALGUNS CONSELLS

a. Assegura’t que l’argumentació és ordenada i coherent. Per aconseguir-ho usa correctament les

partícules d’enllaç (després, així doncs, aleshores, per tant...) i indica quina operació dus a terme a

cada moment: “A continuació presentaré...”, “A partir d’ara analitzaré...”, “Enumeraré les

objeccions:...”

b. Has d’aconseguir un equilibri entre la longitud de cada part. La introducció i la conclusió han de ser

més o menys igual d’extenses i ocupar cada una d’elles una cinquena part del total. El

desenvolupament és l’espai més ampli.

c. Separa la introducció, el desenvolupament i la conclusió.

d. Redacta distingint els paràgrafs.

e. D’entrada pots fer una introducció provisional i redactar la definitiva al final, quan tinguis una visió de

conjunt.

f. És aconsellable recorre a exemples de la història, de la literatura, de l’art, i de la teca experiència de

la vida sense caure en una casuística superficial.

g. Recorda que el vocabulari tècnic de la filosofia no ha de dur a l’obscuritat incomprensible. No usis un

terme si no saps el que diràs.

h. Mantingues un to mesurat en els teus judicis, tant quan aprovis alguna cosa com quan la critiquis.

i. Evita que l’argumentació es perdi en frases massa llargues, ja que solen resultar confuses i

complicades. Per això és aconsellable que redactis preferentment frases curtes.

j. Cuida l’ortografia i, especialment, la puntuació, que farà més intel·ligible el text que elaboris. I no

t’oblidis de la cal·ligrafia, procura que sigui llegible.

FILOSELECTIVITAT

EL COMENTARI DE TEXT DE FILOSOFIA DE LA SELECTIVITAT

Recomanacions generals:

1. Tingues al costat un esquema-resum de l’autor fet per tu.

2. Llegeix el text tantes vegades com calgui per entendre cadascuna de les
seves idees.

3. Subratlla els conceptes que creus que són importants.

4. Divideix el text en parts i apunta al costat la teva traducció del que diu a
cada part. Cada part segurament sigui una idea.

Recomanacions per cada pregunta:

1.Explica les idees del text i com hi apareixen relacionades (2 punts)
-Digues la tesi (la idea més important) i explica-la una mica dient la resta
d’idees que surten.
-No et passis de 80 paraules, però tampoc escriguis menys de 40.
-Si no saps ben bé què fer, fes un resum del text com a últim recurs.
-No afegeixis informacions que no estiguin al text.

2. Explica que vol dir l’expressió ... o els conceptes.... (1punt)
-sigues concret i clar (“això és això”, no t’en vagis per les branques
-no et passis de 15 paraules per concepte o de 30 per l’expressió.

3. Per què l’autor diu que...? (3 punts)
-RECORDA que aquesta pregunta et demana una resposta àmplia.
-Abans de escriure res, comença per situar la qüestió del text en el teu
esquema-resum, així veuràs en quin apartat està del filòsof.
- Al escriure, comença recordant el que has dit a la pregunta la idea principal.
- Explica llavors directamente la frase.
- Explica que per entendre-ho millor és necessari que abans de respondre la
pregunta cal fer referència a alguns aspectes de la filosofia del autor.
- Explica tot allò que en el teu esquema-resum es relacioni directament amb la
idea del text.
-Per últim fes un breu resum de tot plegat i acaba dient que “és per això l’autor
diu que...”

4.Compara amb un altre filòsof. (2 punts)
-Preparat comparacions ja fetes entre filòsofs.
-Digues clarament què tenen en comú i què diferent.

5. Què en penses tu de.... (2 punts)
-Preparat algunes crítiques fetes per cada filòsof.
-Sigues clar i mostra obertura de pensament (en part si en part no...)

PRESENTACIÓ PRESOCRÀTICS

COMENTARIS DE TEXT DE PLATÓ

COMENTARI 1

Aquell que no pugui distingir la idea de bé amb la raó, tot separant-la de la resta, i no pugui travessar totes les dificultats com enmig d’una batalla, ni aplicar-se a aquesta recerca –no segons l’aparença sinó segons l’essència- i tampoc fer la marxa per tots aquests llocs amb un raonament que no decaigui, no diràs que aquest home posseeix el coneixement del bé en si ni de cap altra cosa bona; sinó que, si adquireix una imatge d’aquest, serà per l’opinió, no per la ciència; i que en la seva vida actual està somniant i dormint, i que baixarà a l’Hades abans de poder despertar aquí, per acabar dormint perfectament allí.

PLATÓ, República VII

De todo aquel que no es capaz de precisar con la razón la idea del bien, distinguiéndola de todas las demás, y como en una batalla triunfar de todas las objeciones, pero no fundándose en la opinión, sinó apoyando fervientemente en la esencia de las cosas, que le pondría al cabo de todos los obstáculos, ¿no dirás que, precisamente por ser de ese modo, ni alcanza a conocer el bien en sí ni ninguna otra cosa que sea buena y que, a lo sumo, podrá percibir alguna imagen del bien por la vía de la opinión, pero no por la vía de la ciencia? ¿No afirmarás también que pasa por esta vida como dominado por el letargo del sueño y en un continuo ensueño, que no tendrá ya fin hasta que marche al Hades y duerma allí para siempre el sueño verdadero?

PLATÓN, República VII

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les següents paraules o expressions –al voltant de 5-15 paraules en cada cas (0,5 punts cada una):

a) “essència”

b) “ciència”

3.Quines raons té Plató per assimilar l’estat de mera opinió –la mancança de veritable coneixement- a una mena de somni?(Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de Plató que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text).(3 punts)

4.Compareu la concepció platònica del coneixement amb una altra concepció del coneixement que es pugui trobar en la història del pensament. (2 punts)

5.Creieu que Plató té raó quan defensa que el coneixement del bé en si no pot obtenir-se mitjançant els sentits? Raoneu la resposta. (2 punts)

RESPOSTES

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades.

El text diferencia entre la ciència i l’opinió. La ciència coneix l’essència de la idea de Bé en si mateixa i el que en participa i s’hi relaciona. L’opinió, en canvi, només assoleix una imatge basada en les aparences. La ciència és un camí difícil, com una batalla, però és l’únic camí correcte. Els que no practiquen la ciència no són lúcids, viuen en un somni. Per a ells, la mort no serà alliberadora.(74 paraules)

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les següents paraules o expressions –al voltant de 5-15 paraules en cada cas:

a) “essència”:

El que la realitat és en si mateixa. (8 paraules)

L’autèntic ésser real, més enllà de les aparences de les coses. (12 paraules)

b) “ciència”:

Coneixement de les essències, sense basar-se en imatges. (9 paraules)

Coneixement veritable de l’ésser. (5 paraules)

3.Quines raons té Plató per assimilar l’estat de mera opinió –la mancança de veritable coneixement- a una mena de somni? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de Plató que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text).

En la filosofia de Plató es planteja una diferència radical entre dos móns: el món de les idees i el món sensible. La distinció té arrels en l’ontologia parmenidiana i heraclitiana, i en la polèmica contra el relativisme dels sofistes que ja havia iniciat Sócrates. El món sensible està en canvi constant, res no és estable, tot neix i mor, és el món de la generació i la degeneració, on no hi ha res més que aparences imperfectes. És el món que captem amb els sentits i on vivim durant aquesta vida corporal. La nostra ànima, però, pot acostar-se, si s’allibera del cos, dels sentits, a una realitat veritable que anomena món de les idees. Les idees no són pensaments, però són intel.ligibles, es captem amb la intel.ligència gràcies a la dialèctica, que és el mètode de la ciència veritable. Només hi ha ciència veritable de les idees, que són substàncies eternes, idèntiques a si mateixes, immutables, impassibles, immaterials i perfectes. Aquestes idees s’ordenen jeràrquicament, i estan totes unificades per la idea de Bé, que és la veritat i la realitat suprema de l’ésser. El món de les idees és l’essència de tota realitat, i el que té el món sensible de real ho deu a les idees en la mesura que n’és còpia, o en participa o hi aspira com a finalitat.

El coneixement que no va més enllà del món sensible Plató l’anomena opinió. Es tracta d’un coneixement que es basa en les sensacions, en el que rebem a través dels sentits. Tal com ho planteja Plató, els sentits són tan imperfectes com ho és el mateix món sensible. Per expressar aquesta imperfecció, Plató utilitza diverses metàfores. La més coneguda és la de la caverna, que apareix en el llibre VII de la República. El fons de la caverna representa el món sensible. Els homes hi vivim encadenats però sense ser-ne conscients. Només la filosofia ens pot alliberar d’aquesta presó i conduir-nos cap a l’exterior, que representa el món de les idees, on trobarem la ciència veritable que culmina en el coneixement del Bé. Una altra metàfora és la del dormir i estar desperts, que apareix en aquest fragment que comentem. En el món sensible, dins la caverna, vivim en la foscor, com si dormíssim, perquè no veiem la llum veritable del món intel.ligible. Vivim en un món d’ombres, de somnis aparentment reals. Estem convençuts de la realitat del que percebem, però si despertéssim del somni ens adonaríem de com n’estem d’equivocats i perduts. En conclusió, l’opinió no és més que un somni dels que vivim empresonats al fons de la caverna, i caldrà ser valent per a despertar, per sortir-ne, per lliurar la batalla més important, la recerca del bé veritable armats amb l’única arma veritablement eficaç que és la raó.(464 paraules)

4.Compareu la concepció platònica del coneixement amb una altra concepció del coneixement que es pugui trobar en la història del pensament.

Nosaltres formem part del món sensible, però som capaços de descobrir les Idees, que no són d’aquest món. Si no les veiem en aquest món, però les coneixem, deu ser que les hem vist abans de venir a aquest món i ara les recordem. Així doncs, el coneixement de les idees és innat. Quan naixem, portem en nosaltres el record adormit de les Idees que hem hagut necessàriament de contemplar abans de néixer. Ja que les coses sensibles s'assemblen a les Idees, quan les observem atentament ens les recorden.Com hem explicat a la pregunta anterior, Plató diferencia entre un coneixement veritable del món de les idees (noesi, que es tradueix per intel.ligència) i un coneixement precari del món sensible que anomena opinió (doxa). A cada nivell li corresponen dos subnivells:

-NOESI:

-EPISTEME. La traducció més habitual és “ciència” o “coneixement”. Es tracta d’intentar conèixer les Idees sense utilitzar ni imatges ni símils, i sobre tot, sense donar res per suposat (sense fer servir hipòtesis que donem per certes sense poder estar-se segurs). La finalitat màxima de l’episteme és el coneixement de la idea suprema, és a dir, el coneixement de la Idea de Bé.

-DIANOIA. Se sol traduir per “pensament”, o per “raó discursiva”. És una forma de ciència o coneixement que explica la racionalitat de les coses apartir d'hipòtesis que dóna per suposades i fent servir imatges i comparacions.

L’exemple que dóna Plató és el de les matemàtiques. Ja sabem que les línies no tenen dimensions, però les dibuixem a la pissarra (imatges). A més donem molts principis com a evidents (axiomes) sense poder-los demostrar, per la qual cosa els hem de considerar fonamentalment com “hipòtesis”.

-DOXA:

-PISTIS. Es tradueix per “fe” o “creença”. És l’opinió que no es justifica amb un raonament sòlid i rigorós, però que intenta ser “raonable”, o versemblant.

-EIKASIA. Es tradueix per “conjectura” o “imaginació” o “figuració”. Diu Plató que es refereix a les “ombres i als reflexos de les coses sobre miralls i superfícies semblants”. Entenem que es refereix al coneixement per pura conjectura, és a dir, a l’opinió infundada.

La dialèctica és elmètode metafísic propi de Plató i és el que ens permet desenvolupar l’episteme, és a dir, conèixer veritablement les idees en si mateixes. Podem diferenciar entre dialèctica ascendent i dialèctica descendent. L’ascendent intenta unificar allò que ens apareix com a múltiple.

No partim de les sensacions més que com a despertador del record de les Idees que havíem contemplat en una vida anterior, i ens anem remuntant cada cop cap a idees més generals, intentant assolir els primers principis, fins assolir la idea de Bé, de la qual depenen totes les altres. La dialèctica descendent consisteix a recórrer el camí invers: partint de les idees generals, dividir-les en les seves espècies i gèneres, seguint les seves articulacions naturals. Es tracta també de no prendre per idèntiques dues idees diferents, ni per diferents dues d'idèntiques. Es tracta de trobar la característica diferencials que permet la correcta divisió. No captem una idea si no captem les seves relacions amb les altres idees.

Aristòtil no admet la distinció entre món de les Idees i món sensible. Per tant, la ciència és el coneixement d’aquest món físic, que és l’únic veritablement existent. Això per a Plató no tenia sentit, perquè no va saber trobar res d'estable en el fluir continu de la realitat sensible (Heràclit): si tot canvia, quan afirmo que A és B, A ja no és B. Per això Plató no va tenir més remei que considerar que les substàncies reals no eren les coses (que canvien) sinó les definicions (idees). Aristòtil canviarà la concepció de la realitat: en les coses físiques hi ha quelcom d'estable que pot ser conegut per la ciència i que anomenarem substància. Cada substància es pot definir i aquesta definició pot ser universal. La qüestió és no confondre la definició de la substància amb la substància mateixa. Per exemple: no és el mateix un home individual (en Pere) que la definició d'home (animal racional), però la definició d'home descriu allò que és estable en l'home individual i que trobem en tots els altres homes: la “forma” humana.

Gràcies a l’experiència, i no pas al record, podem captar la “forma” de les coses. La forma és la dimensió intel·ligible de tota substància, si bé la forma no pot subsistir sense matèria. L’experiència sensible (els sentits) ens permeten formar-nos una imatge de les substàncies reals que serveix de base a la “intel.ligència activa” per descobrir l’essència de les coses, per descobrir les formes que defineixen la realitat. Un cop descobertes, les guardem en l’”intel.lecte passiu”. Com ho fa exactament l’enteniment actiu això de descobrir la forma? No ho sabem, però el cas és que si no ho fes no podríem afirmar que posseïm un veritable coneixement de la realitat (ciència). Ja que Aristòtil està convençut que la ciència és veritablement possible, hem d’acceptar que som capaços de captar les essències a partir de les aparences.

Així tenim en Plató una teoria del coneixement apriorística. No cal fer observacions ni experiments (els sentits només em mostren un món d’aparences), sinó cercar en el nostre interior la veritat gràcies al record de la nostra vida anterior. En canvi la teoria d’Aristòtil és empirista (coneixem “a posteriori”). De tota manera, Aristòtil basa tota la seva filosofia en un supòsit indemostrable empíricament: tant la realitat com el coneixement es basen el el principi de contradicció. Així, el coneixement és un reflex de la realitat. Les categories lògiques es corresponen als conceptes ontològics fonamentals (substància i accidents). Per tant, la realitat és lògica i la lògica és real. L’experiència no pot contravenir la lògica. Si els sentits em posen de manifest quelcom que no entra dins la meva lògica, caldrà que dubti de la informació que els sentits m’ofereixen. (968 paraules)

5.Creieu que Plató té raó quan defensa que el coneixement del bé en si no pot obtenir-se mitjançant els sentits? Raoneu la resposta.

Platejeu-vos quina mena de realitat té el bé. No és cap objecte. Si fos un objecte, una poma, una taula,es podria conèixer amb els sentits. Si no és un objecte, què és? Un ideal. Però els ideals, quina mena d’existència tenen? Són objectes intel.lectuals, racionals. Només els pot plantejar la raó. El bé és “el que hauria de ser”, i això ens ho hem de plantejar racionalment. Empíricament només podem aspirar a conèixer “el que ja ha estat” o “el que està passant actualment”. Fins i tot podem preveure “el que serà”. Però “el que serà” serà “el que hauria de ser”? És a dir, “el que serà” serà “bo”? Aquest plantejament té sentit en el nostre món. Tal com ho veia Plató, el món de les idees era un món perfecte on tot “el que és” és “com ha de ser”, és a dir, on tot és perfecte i bo. Des d’una perspectiva cristiana, podem continuar creient en el dualisme platònic. El bé seria “el que ha de ser” en aquest món i “el que és eternament” en el més enllà, és a dir, Déu. En tot cas, tant els ideals d’aquest món com un possible Déu són objectes intel.lectuals però no pas sensibles. Per tant, crec que Plató té raó, independentment de si acceptem la divisió de la realitat en dos móns o no l’acceptem.

De tota manera, si neguem un món on el bé sigui substància eterna, aleshores tindrem dificultats per a trobar una idea racional i universal de Bé, vàlida per a tothom. Si, instal.lats en el relativisme ètic, pensem que el bé és simplement el que els homes valoren positivament en les diverses societats, aleshores haurem d’observar les diverses societats del món per descobrir què consideren bo i dolent. Aquesta serà una tasca més sociològica que filosòfica i haurà de basar-se en mètodes empírics. De tota manera, la pregunta especifica si es pot conèixer el be “en si” amb els sentits. El relativisme ètic no admet cap “be en si”, sinó bens relatius i variables segons les societats.

Per tant, si el bé en si existeix, és un assumpte estrictament racional i mai empíric. La raó em dóna els ideals en si mateixos. És a l’hora d’aplicar-los a l’activitat real, a la vida efectiva, a les situacions concretes, entra en joc la sensibilitat com a nexe de relació amb el món. Cal conèixer empíricament les situacions concretes per a poder-hi aplicar el nostre ideal racional. Per altra banda, els ideals poden néixer com a respostes a les situacions reals en què es desenvolupa la nostra vida, per tant, com a respostes a situacions que coneixem empíricament. En conclusió, la reflexió ètica no està desvinculada del coneixement empíric de la realitat en que vivim, però els sentits només ens informen del que és, mentre que els ideals neixen de la nostra reflexió intel.lectual. (478 paraules)

COMETARI 2

Este es mi pensamiento que tanto deseabas escuchar. Sólo Dios sabe si está conforme con la realidad. Pero seguiré dándotelo a conocer: lo último que se percibe, aunque ya difícilmente, en el mundo inteligible es la idea del bien, idea que, una vez percibida, da pie para afirmar que es la causa de todo lo recto y hermoso que existe en todas las cosas. En el mundo visible ha producido la luz y el astro señor de esta, y en el inteligible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, pues, que tenga los ojos fijos en ella quien quiera proceder sensatamente tanto en su vida pública como privada.

PLATÓ, República VII

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les següents paraules o expressions –al voltant de 5-15 paraules en cada cas (0,5 punts cada una):

a) “coneixement”

b) “idea”

3.Quines raons té Plató per diferenciar entre món visible i món intel.ligible? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de Plató que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text).(3 punts)

4.Compareu la teoria de les idees de Plató amb una altra concepció metafísica (de la realitat)que es pugui trobar en la història del pensament. (2 punts)

5.Creieu que Plató té raó quan defensa que no es possible ni l’ètica ni la política si no es coneix el bé en si mateix? Raoneu la resposta. (2 punts)

RESPOSTES

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

La idea més perfecta i difícil de descobrir del món intel.ligible és la idea de bé. Tot el que és bo, tant en el món sensible com en l’intel.ligible, ho és gràcies a aquesta idea. El bé és la causa de la llum del món sensible i de la veritat i el coneixement del món intel.ligible. Per això, la idea de bé ha de ser el fonament de l’acció política i de l’ètica. (73 paraules)

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les següents paraules o expressions –al voltant de 5-15 paraules en cada cas (0,5 punts cada una):

a) “coneixement”

Consisteix a captar les idees amb la intel.ligència. (8 paraules)

b) “idea”

Essència perfecta i modèlica, l’autèntica realitat més enllà de les aparences. (11 paraules)

Model ideal i perfecte que constitueix l’autèntica realitat intel.ligible, més enllà del món sensible.(15 paralues)

Plató, com a punt de partida, accepta el relativisme de Protàgores en l'àmbit del coneixement sensible i del "fluir constant" d'Heràclit. Qui es refereix només a les coses sensibles no podrà trobar mai un coneixement únic, universalment vàlid. Els sofistes havien renunciat a aquesta mena de coneixement, tot considerant-lo impossible. Sócrates, en canvi, creia que la recerca d’aquesta mena de coneixement és el que dóna sentit ple a la vida. Cal cercar en el nostre interior la plena consciència que cap coneixement sensible proporciona (“Coneix-te a tu mateix” deia el seu mestre Sócrates). Aleshores podrem trobar un coneixement veritablement segur, una certesa racional absoluta que permeti superar el relativisme sofista. Segons els historiadors de la filosofia, Plató hauria assumit la noció de concepte universal que Sócrates aplicava a l'ètica, i l'hauria aplicat a la ciència, fent-ne la veritable realitat superior: les idees.

La teoria de les Idees es un replantejament d'un tema de clar origen parmenidià: la contraposició entre racionalitat i sensibilitat. Les sensacions ens posen davant d'un continu fluir de percepcions diferents d'un individu a un altre, i fins i tot en el mateix individu en diferents moments. La raó, en canvi, ens fa captar les formes immutables de la realitat, les idees que constitueixen l’ésser real.

Hi ha però una profunda diferència amb Parmènides: Per a Parmènides l'ésser real és únic. Per a Plató l'ésser és múltiple, és a dir, no està constituït per una sinó per múltiples idees, encara que en certa manera totes s'unifiquen sota la idea de bé.

Així, doncs, la realitat queda dividida en dos móns: món de les idees i món sensible.

-MÓN DE LES IDEES:

Es el veritablement real, és a dir, és molt més real que no pas el món sensible. Està format per un conjunt d'Idees immutables (no canvien), idèntiques a si mateixes (són úniques, no estan repetides), immòbils, fora de l’espai i del temps, és a dir, les característiques de l’ésser de Parmènides.

S'ordena jeràrquicament, amb una idea suprema, superior a totes i que les engloba totes: la idea de bé.

És intel.ligible, és a dir,cognoscible, que es pot captar per la intel.ligència. Les idees són els objectes específics del coneixement racional. Però no s'han de confondre amb continguts mentals, pensaments. Els pensaments són quelcom subjectiu: el que jo penso ara potser demà ja no ho penso, i el que penses tu no ha de coincidir necessàriament amb el que penso jo. No parlem doncs de pensaments sinó de substàncies intel.ligibles.

Les Idees són també criteris valoratius de les coses naturals, és a dir, són models ideals. Un ideal serveix per a valorar una realitat concreta. Jo puc pensar que els ideals me’ls faig jo mateix, o bé la societat. Plató no ho creia així, sinó que atribuïa als ideals una realitat transcendent.

-MÓN SENSIBLE:

És el món que ens envolta, el món visible on vivim. Està format per coses i no pas per idees. Es el món de l'etern fluir, és variable, canvia constantment, és pura aparença. Es el món de l'opinió i de l'error, ja que si tot canvia constantment, el que avui és d’una manera demà ja n’és d’una altra i, per tant, no puc disposar d’un coneixement constant d’aquesta realitat canviant. Si només em fixo en les aparences puc creure que aquest és l’únic món real. Però si segueixo la raó he d’admetre que hi ha un món molt més real que és el Món de les Idees.

La divisió de la realitat en dos móns no té només un sentit ontològic, sinó també epistemològic i polític. Això queda reflectit en el mite de la caverna, que encapçala el llibre de la República del que forma part el fragment que comentem. Planteja una metàfora en la qual el món visible està representat pel fons de la caverna. Uns presoners, que simbolitzen la raça humana, viuen encadenats al fons de la cova, però sense ser-ne conscients. Només poden contemplar les ombres que projecten al fons de la paret els objectes que són transportats per darrera del mur que tanca la presó, gràcies a la llum d’un foc. El mite imagina què passaria si un dels presoners fóra deslligat i alliberat, com seria el seu camí d’ascensió (que representa el camí de la filosofia) fins a prendre una plena consciència de la realitat exterior, que simbolitza el món de les idees, presidit pel sol, que representa la idea de bé. Només aquest home pot tornar al fons de la cova i alliberar als seus antics companys d’esclavatge. Aquesta és la tasca del pedagog, i també del polític veritable. Però molt probablement, no serà comprès ni ben rebut en el seu retorn. Els presoners viuen acomodats en la ignorància, en el seu món miserable.

Plató sap que no pot afirmar amb seguretat l’existència d’un món ideal. Ell mateix s’adona que això planteja molts interrogants. Com es relacionen els dos móns? Ni la participació ni la imitació semblen respostes satisfactòries. Potser la relació és de finalitat, però no queda clar. També és difícil entendre com podem conèixer les idees si no són d’aquest món. La teoria de la reminiscència és segurament massa imaginativa. Tot això s’ho planteja el propi Plató en un diàleg autocrític anomenat El Parmènides. De tota manera, si no existeixen les idees, és a dir, els ideals veritables i universals, què en quedaria de la filosofia? Cauríem en el pur relativisme sofista. I en què es fonamentaria l’ètica i la política? Caldria donar la raó als sofistes i admetre que tot s’hi val, i això Plató no està disposat a admetre-ho. Plató creu en la veritat, i aquesta fe el fa coratjós i esforçat, dóna sentit a la seva existència personal i a la seva tasca política. (952 paraules)

4.Compareu la teoria de les idees de Plató amb una altra concepció metafísica (de la realitat)que es pugui trobar en la història del pensament. (2 punts)

Per a Aristòtil només existeixen realment els individus, les realitats individuals. Per a Plató, les realitats individuals són coses sensibles, mòbils, que neixen i moren. Sobre aquestes coses, deia Plató, només és possible l’opinió (doxa). La ciència (episteme) només pot parlar de temes universals, és a dir, generals. Aristòtil està d’acord en el fet que la ciència només pot parlar de l’universal. La ciència no parla d’un home individual, per exemple, sinó de l’home en general. Però què és aquest “home en general”?Com pot ser real això que anomenem “home en general” si Aristòtil afirma que només existeixen realment els individus? Però si no és real, hem de dir que la ciència que estudia l’”home en general” no parla de la realitat?

Plató havia intentat superar el problema amb la teoria de les Idees, que eren universals i reals al mateix temps. La ciència, per Plató, no era el coneixement del nostre món, sinó el coneixement del món de les Idees. La “idea d’home” correspon al que en diem “home en general”, i és molt més real que l’home individual. Però Aristòtil no admet l’existència d’una idea d’home més enllà de cada home concret. Aristòtil accepta que només hi ha ciència de l'universal, però no la teoria de les Idees. El que caldrà, doncs, serà canviar la forma d'entendre la realitat sensible. Tal com ho planteja Aristòtil, el món sensible ja no serà un fluir constant on res no és constant ni estable, on res és mai el mateix, on quan sabem com és quelcom immediatament deixa de ser com era. Segons Aristòtil en les coses hi ha quelcom d'estable que pot ser conegut per la ciència i que anomenarem substància. Cada substància es pot definir i aquesta definició pot ser universal. La qüestió és no confondre la definició de la substància amb la substància mateixa. La ciència no estudia els individus, sinó les definicions, que són allò estable i comú a tots els individus.

Plató no va saber trobar res d'estable en el fluir continu de la realitat sensible: si tot canvia, quan afirmo que A és B, A ja no és B. Per això Plató no va tenir més remei que considerar que les substàncies reals no eren les coses (que canvien) sinó les definicions (Idees). Però el propi Plató es va adonar que la seva teoria tenia diversos problemes i que calia revisar-la. Aquesta revisió, segurament, la va realitzar en estreta col.laboració amb el seu deixeble Aristòtil mentre treballaven junts a l’Acadèmia. Aristòtil va utilitzar en diferents llocs diversos arguments per posar en dubte la teoria de les Idees, molts d’ells idèntics als que ja havia plantejat el propi Plató en el diàleg “Parmènides”:

1. Plató va considerar les Idees com a subsistents en si mateixes, és a dir, com a substàncies. Ara bé, les substàncies i les idees s'han de poder definir. Segons Aristòtil, la definició cal realitzar-la pel gènere proper i la diferència específica. Per exemple: l'home forma part del gènere animal, i la diferència específica respecte dels altres animals és que és racional. Per tant la definició d'home serà "animal racional".Ara bé: "animal" i "racional" són dues idees diferents. Si les idees fossin substàncies com pretenia Plató, la idea d'home seria una idea i al mateix temps dues idees!

2.Argument del "tercer home" que ja apareixia en el diàleg "Parmènides" del propi Plató: Si a cada multiplicitat de coses semblants els ha de correspondre una idea d'aquesta semblança ens trobarem amb una infinitat d'idees. Per exemple: si tenim diversos homes particulars semblants caldrà que existeixi una idea d’home, que serà semblant ella mateixa als homes. Aquesta semblança entre la idea d’home i els homes requerirà una nova idea de semblança (tercer home) i així fins a l'infinit.

3.Les Idees no poden explicar la realitat del moviment i del canvi del món sensible, perquè elles mateixes són immòbils i immutables.

4.Hi ha també el problema de la participació que ja apareixia també al diàleg "Parmènides". Es a dir, com es relacionen el món sensible amb el món ideal, com participen les coses en les idees?

5.Tampoc no és fàcil d'entendre com podem assolir el coneixement de les Idees si no admetem la teoria de la reminiscència, que és realment massa fantasiosa i indemostrable.

Fins aquí, tot això ja s'ho podia haver plantejat el propi Plató però no havia decidit deixar de banda la teoria de les idees sinó buscar una nova relació entre les idees i les coses. El veritable problema que porta a la ruptura amb la teoria de les idees està en una diferència essencial entre els dos filòsofs:Per a Plató resulta impossible deslligar “ésser” i “valor”. En tant que l'ésser ha de ser quelcom valuós, ha de ser el bé, no pot ser menys que l’ideal, ha de ser perfecte en ell mateix (etern, immutable...) Per això no volia admetre que en el món de les idees existís la idea de "pèl" o de "brutícia" ("El Parmènides"). Si cerquem l'ideal en el món sensible que ens envolta, difícilment el trobarem. Però Aristòtil separa l’”ésser” del “bé”. Certament un pèl no serà mai tant valuós com un home, però això no fa que no sigui res. Un pèl té substància en tant que és precisament pèl i no pel fet de ser més o menys valuós. L’ésser ja no és un gènere suprem ni un ideal valoratiu, sinó simplement un predicat de la substància.

No hem d'entendre el concepte de substància en un sentit químic. La substància és el mode de ser en si, l’ésser de l’essència, el principi pel qual l’ésser és el que és. Per exemple, Sócrates és una substància, en tant que és quelcom en si mateix. Però, a més del substancial, també l’accidental forma part de la realitat, si bé de forma subordinada. L'accident és el mode de ser en un altre. L'accident necessita del ser de la substància per poder existir. Per exemple, el "cansament" és quelcom, però no en si mateix sinó en Sócrates, per exemple, que és el que està cansat. D'accidents en diferencia nou: quantitat, qualitat, relació, lloc, temps, posició, estat, acció i passió. La llista dels nou accidents, més la substància, constitueixen la llista de les deu categories de la lògica aristotèlica. Les categories són modes del pensar que es poden deduir d'una anàlisi lingüística de les proposicions del llenguatge. Però són modes del pensar precisament perquè ho són del ser. La lògica i la realitat es fonamenten en un mateix principi, el de contradicció.

Totes les substàncies estan constituïdes per matèria (hyle) i forma (morfe). Per això la metafísica aristotèlica es coneix com a teoria hilemòrfica. La matèria és la capacitat receptiva genèrica, és el que rep la forma. Es pot definir com el conjunt de condicions que cal que es realitzin perquè la forma pugui aparèixer. La forma és el que caracteritza la matèria, el que li dóna una estructura essencial concreta. No s'ha de confondre amb la figura, que seria un element formal més, però no pas el més important, ni de bon tros. La matèria és la possibilitat de què la forma arribi a ser, a existir. Per això diem que la matèria és potència (dynamis), és poder arribar a ser substància, poder arribar a ser un ésser individual (per això també diem que la matèria és el principi d'individualització). La forma és el que la matèria arriba a ser. La forma determina el que la cosa és en acte (actualment). La forma és doncs l'acte de la matèria (energeia). La forma constitueix allò que hi ha d’universal en la substància individual. La forma "home", per exemple, és universal, és a dir, és comú a tots els homes. Per això és intel·ligible, és a dir, és objecte d'investigació científica. Pot ser coneguda. Però a diferència de les Idees platòniques, no pot subsistir separada de la matèria individual. La forma no és substància.

Nosaltres només podem conèixer la matèria en tant que ha adquirit una determinada forma. Quan diem que la matèria d'aquesta taula és el ferro, estem parlant de quelcom que ja té forma: el ferro. En tant que el ferro és potència de ser taula direm que és matèria. Però en tant que ja té forma (de ferro) direm que és matèria segona. Això implica que caldrà considerar també el concepte de matèria primera, que serà la pura plasticitat, el substrat comú a totes les determinacions possibles, és a dir, potència pura. La matèria primera és la possibilitat de què tot es transformi en tot.

La forma pot ser substancial o accidental. Per exemple: "home" és una forma substancial i "blanc" és una forma accidental.

Hem dit que una forma no pot ser substància sense matèria. Les idees de Plató eren formes sense matèria i, per tant, no poden ser reals. Però Aristòtil admet una excepció: l’ésser suprem, que podem anomenar també Déu, sempre que no mesclem el concepte filosòfic de Déu amb les seves connotacions religioses. Déu és substància immòbil. El cosmos es distribueix en esferes concèntriques (la Terra n'és el centre) Les esferes celests inferiors són mogudes per les superiors. Però, quina és la causa del moviment del primer cel? Ha de ser un motor que mogui sense ser mogut, és a dir, motor immòbil. Si s'hagués de moure caldria un motor que el mogués, i així fins a l'infinit. Com que una sèrie infinita de motors no és concebible, Aristòtil accepta la suposició del motor immòbil. Ha de ser també acte pur, és a dir, forma pura sense matèria. La matèria és potencialitat; si hi ha potencialitat el motor immòbil podria moure o no moure; per tant, passaria a dependre d'un factor extern (motor previ) que el fes passar de la potència a l'acte. Com que el moviment és etern, cal que el motor immòbil hagi estat sempre movent. El moviment no pot provenir del repòs, com creia Anaxàgores, perquè el repòs és la fi i no el principi del moviment.

En la metafísica ens diu que el motor immòbil no mou com a causa eficient sinó com a causa final. Déu és la finalitat de la realitat. És per això que Déu és el bé suprem a què tota la realitat tendeix. Déu és el creador de l’ordre còsmic (no del seu ésser però sí del seu ordre). Per això Déu és també pensament. Aristòtil el considera pensament que es pensa a si mateix des de l’eternitat.

Amb tot això veiem que la metafísica d’Aristòtil manté encara un aire platònic. Aquest Déu que està més enllà del cel, etern, immòbil, que és el Bé a que tendeix tota la realitat és molt proper a la idea de Bé de Plató. Hi ha, però, una diferència radical: Déu no és ni més ni menys real que qualsevol altra substància. (1796 paraules)

5.Creieu que Plató té raó quan defensa que no es possible ni l’ètica ni la política si no es coneix el bé en si mateix? Raoneu la resposta. (2 punts)

La qüestió fonamental és si existeix un bé en si mateix. Els relativistes consideren que no existeix tal bé. Però, aleshores, quina mena d’ètica i política poden practicar. Si els ideals no són res, com podem confiar en la política i com podem donar sentit a la nostra vida? Què són els ideals? Per a Plató es tractava de substàncies que existien per si mateixes i en si mateixes en el món de les idees. De tota manera, l’existència d’un món ideal planteja (i ja plantejava al propi Plató) serioses dificultats. En el cristianisme es manté la idea que el bé en sí mateix no és d’aquest món, sinó que correspon al més enllà i està personificat en Déu. Està clar que el cristianisme, com qualsevol altra religió, és un assumpte de fe. Per tant, podem també qüestionar-lo. Si no admetem un món més enllà del nostre, un món d’ideals, haurem de admetre que els ideals no existeixen en si mateixos com a substàncies, perquè en el nostre món és evident que tampoc no existeixen de tal forma. Si no existeixen en si mateixos han de ser una creació humana. Aleshores, necessàriament han de ser subjectius? Podem reflexionar a partir d’exemples concrets. La igualtat entre els homes és un ideal (no pas una realitat). Quin fonament té aquest ideal? Podem afirmar que veritablement els homes han de ser tractats amb igualtat? Podem condemnar a qui no respecti aquest ideal? Potser els ideals no són objectes, però sí que són creacions racionals. El problema és arribar a un acord, a un consens. Indubtablement, els ideals ètics i polítics han anat evolucionant al llarg de la història. Això també es pot dir de la ciència, i no per això deixem de confiar-hi. Així, les teories científiques actuals podran ser superades, però les considerem més vàlides que les més antigues. Si pensem en el desenvolupament polític, admetem que la democràcia és un sistema més just que les dictadures del passat, i lluitem perquè es respectin els drets humans arreu del món, convençuts del valor d’aquests ideals. Potser la democràcia i els drets humans no són el bé absolut i definitiu, però són el nostre referent. Si som relativistes en aquesta qüestió, relativitzarem el valor de la democràcia i els drets humans. Si hi creiem, haurem de donar-li la raó a Plató, si bé, com ell mateix diu, només Déu sap si les nostres idees són les bones.

COMENTARI DE TEXT DE DESCARTES

Després, examinant atentament el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cos i que no hi havia món ni lloc on em trobés, però que no podia pas fingir per això que jo no existís, sinó que, al contrari, del fet mateix que pensés a dubtar de la veritat de les altres coses, se’n derivava amb tota evidència i certesa que jo existia, mentre que, només que hagués cessat de pensar, encara que tota la resta del que havia imaginat fos veritat, no tenia cap raó de creure que jo existís; a partir d’aquí vaig conèixer que jo era una substància tal que tota la seva essència o naturalesa no era sinó pensar, i que per existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa material. De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima, per la qual sóc allò que sóc, és enterament distinta del cos, i fins i tot més fàcil de conèixer que aquest, i, encara que el cos no existís, l’ànima no deixaria pas de ser tot allò que és.

DESCARTES, Discurs del Mètode

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-60 paraules-les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

2.Expliqueu breument el significat –en el text- de les següents paraules o expressions –al voltant de 5 – 15 paraules en cada cas. (1 punt)

a) substància:

b) evidència:

3.Quines raons té Descartes per dir que l’ànima és una substància enterament distinta del cos? Quins problemes planteja aquesta idea i perquè la manté malgrat els inconvenients? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de Descartes que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text) (3 punts)

4.Compareu la concepció antropològica de Descartes amb una altra concepció d’algun altre filòsof. (2 punts)

5.Esteu d’acord amb la tesi cartesiana que l’ànima és independent del cos? Raoneu la resposta (2 punts)

RESPOSTES

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-60 paraules-les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

De la reflexió sobre el cogito Descartes dedueix que ell és una substància pensant que és independent de la matèria corporal i més fàcil de conèixer que aquesta matèria. És tant independent que no deixa d’existir encara que desaparegui el cos, és a dir, és immortal.

2.Expliqueu breument el significat –en el text- de les següents paraules o expressions –al voltant de 5 – 15 paraules en cada cas. (1 punt)

a) substància: Allò que existeix de tal manera que no necessita de cap altra cosa per existir.

b) evidència: Coneixement clar i distint d’una ment pura i atenta.

CONTINGUT MÍNIM:

Distinta vol dir independent. Principi racionalista que afirma que idees independents representen realitats independents.

Si és independent és immortal.

Dualisme antropològic

Problema de la comunicació ànima-cos.

Ànima lliure en contraposició a matèria sotmesa a un mecanicisme.

PROPOSTA DE REDACTAT:

Descartes defineix el jo com a una “substància tal que tota la seva essència o naturalesa no era sinó pensar” (res cogitants), i en diu “ànima”. Això la fa “distinta”, és a dir, la diferencia de forma radical de la substància material (res extensa). El fet que es tracti de dues idees enterament distintes significa, segons l’estil racionalista de Descartes, que les realitats que representen aquestes dues idees també són enterament distintes, és a dir, completament independents l’una de l’altra. Aquesta independència significa que no es necessiten per existir. L’ànima no és a cap “lloc”, no necessita cap “cos”. Així es pot deduir immediatament que l’ànima no està lligada al cicle vital del cos, és a dir, que l’ànima no mor amb la mort del cos.

Descartes recupera amb força el dualisme antropològic característic del platonisme, i que no era tan marcat en la tradició aristotèlica. El jo pensant i la matèria pertanyen a ordres diferents: el pensament no té res a veure amb la realitat material. La vida d’aquestes realitats materials és semblant a un rellotge: un pur mecanisme físic.

Descartes defineix la substància com "Allò que existeix de tal manera que no necessita de cap altra cosa per existir" (equivalent a dir "allò que es pensa de tal manera que no necessita de cap altre cosa per a ser comprès") Si fóssim estrictes, només podríem admetre a Déu com a substància, perquè només Déu existeix per si mateix, però Descartes admet també com a substàncies el pensament (ànima) i l'extensió (matèria). Anomena atributs a les propietats que defineixen les substàncies. Així tindrem el quadre següent:

SUBSTÀNCIESATRIBUTS

RES COGITANS .....................PENSAMENT

RES EXTENSA.........................EXTENSIÓ

DÉU...........................................INFINITUD (perfecció infinita)

Déu és, doncs, l’única substància pròpiament independent. Les altres dues substàncies són imperfectes i depenen de Déu per subsistir.

Com sé que els cossos existeixen? Tinc la idea innata d'extensió, però aquesta idea no implica la d'existència (a diferència de la idea de Déu). Podria ser que l'estar despert no fóra més que un nou somni? Descartes, que s’ha proposat dubtar del coneixement sensorial, empíric, ha d’assumir el repte de demostrar que el món que tots tenim per real no és només una il·lusió o un somni. El punt de partida és el subjecte pensant, i això implica el problema de com sortir de la pròpia subjectivitat i assolir el coneixement dels objectes.

Descartes afirma que és evident l’existència de la substància pensant, i més fàcil de conèixer que el cos. De fet, com sé que existeixen els cosos? Com puc estar segur que no m’enganyo quan crec que veig quelcom, com sé que no somio? Déu és la garantia que això no és així. Un Déu que permetés que m'enganyés constantment seria un geni maligne i no pas un ésser perfecte. La bondat i la veracitat són dues de les perfeccions de Déu. Déu és la substància perfecta que em permet de fer ús dels sentits si aquests estan subordinats a la raó. Déu té totes les perfeccions i sosté el món. L'ésser del món i de les nostres ànimes depèn de Déu. Déu és el creador tant de l'existència com de l'essència de la realitat. Així no hi ha veritats independents de la voluntat divina.

Si Déu és el creador de les idees, hem d'admetre que la claredat i distinció (evidència) de les nostres idees prové de Déu. L'obscuritat i confusió (dubte o error) provenen de la nostra imperfecció. Déu és la garantia que em permet confiar en la meva capacitat intel.lectual per fer matemàtica o ciències, inclosa la filosofia. De tota manera, he de confiar en les facultats intel.lectuals del meu esperit pensant per tal de poder demostrar l’existència de Déu (a partir de l’anàlisi de la idea de perfecció, a l’estil de Sant.Anselm). Això és un cercle pervers que serà denunciat posteriorment per altres filòsofs com Hume.

La distinció radical entre cos i ànima planteja un problema lògic: si cos i ànima són totalment independents, com actua l'ànima sobre el cos (accions voluntàries) o el cos sobre l'ànima (sensacions, alteracions com el deliri febril...)? De quina manera una idea (fet mental) influeix en una acció (fet físic)? Com es comuniquen les dues substàncies? Aquest problema es coneix com el “problema de la comunicació”. Per comunicar-se, cal tenir quelcom en “comú”. Descartes ens parla d’un punt de contacte, la glàndula pineal, a la base del cervell. Però aquesta no és una solució satisfactòria, ja que no s’explica la relació entre la glàndula pineal, que és corporal (extensa) i el pensament immaterial.

De tota manera, Descartes mantindrà la seva antropologia dualista per defensar la possibilitat de la llibertat humana. Pensa que el cos, com tota cosa extensa, com tota la matèria, està governat per lleis mecàniques que el determinen, de la mateixa manera que està governada una màquina com el rellotge. Així, el comportament de tots els cossos, de tota la natura, és expressable amb lleis mecàniques i deterministes. Si el jo pensant no fos una substància completament separada i deslligada del cos, no hi hauria lloc per la llibertat, el comportament humà seria com el d’una màquina, cosa que de cap manera voldria acceptar Descartes. La llibertat és un bé que Descartes proclamà. Només perquè era lliure ha pogut dubtar de tot. L’ànima és una substància que de cap manera es pot sotmetre a les lleis mecàniques i deterministes que regeixen el cos.

El mecanicisme que es desprèn del dualisme antropològic tingué implicacions de tota mena, positives i negatives: va estimular la recerca biològica, fisiològica i mèdica però també va propiciar una actitud poc respectuosa envers la natura.

4.Compareu la concepció antropològica de Descartes amb una altra concepció d’algun altre filòsof. (2 punts)

Es pot comparar amb:

-Aristòtil: l’ànima és la forma del cos (forma una unitat substancial amb la matèria corporal) i no és independent ni immortal, en principi.

-Plató: també és dualista i també creu que l’ànima és immortal, però la divideix en tres parts, la fa reencarnar i viatjar entre els dos móns. La relació ànima-cos és de presoner culpable i presó.

-Epicur: l’ànima és material i mortal, no és més que un conjunt d’àtoms càlids i esfèrics lligats al cos. Però malgrat tot és lliure, a l’igual que afirma Descartes

-Leibniz: l’ànima és una mònada més de les infinites que conformen la realitat i depèn de Déu en tot el que és. No hi ha llibertat existencial, malgrat que ho pugui semblar (harmonia preestablerta).

-Nietzsche: l’ànima no és cap substància diferenciada del cos. En l’home hi ha una unitat antropològica, i les diferenciacions metafísiques no són més que falsificacions que posen de manifest la feblesa de l’home. La racionalitat abstracta no és la propietat que defineix l’home, al marge de l’instint, la vitalitat, la voluntat...

AIXÒ NO ÉS UNA RESPOSTA A LA PREGUNTA SINÓ UNA ORIENTACIÓ SOBRE 5 POSSIBLES RESPOSTES. INTENTA REDACTAR TU MATEIX LA QUE T’INTERESSI MÉS.

5.Esteu d’acord amb la tesi cartesiana que l’ànima és independent del cos? Raoneu la resposta (2 punts)

Si no hi esteu d’acord (fins i tot si creieu que no existeix cap mena d’ànima), a més de dir perquè, heu de fer notar que la qüestió sobre la llibertat existencial no queda resolta.

Si hi esteu d’acord, a més de dir perquè, heu de fer notar que és difícil entendre quina relació hi ha entre ànima i cos (comunicació, immortalitat...).

INTENTA REDACTAR EL TEU PROPI POSICIONAMENT.

OBSERVACIONS SOBRE ALTRES PREGUNTES DEL MATEIX COMENTARI

1.La primera conseqüència del dubte metòdic és que és més evident l’existència de l’ànima que la del cos. L’ànima és l’essència del “jo” i es defineix com a substància pensant, independent del cos.

2.Època: primera meitat del XVII, fill del renaixement i previ a la il.lustració.

Característica del pensament de l’època. Es pot plantejar de dues maneres diferents:

-Interés pel subjecte i la seva posició en la realitat:

Antropocentrisme. Autonomia intel.lectual de l’individu (racionalistes i empiristes en això coincideixen, i també científics com Galileu). Temps de nova filosofia i nova ciència basades en les pròpies facultats del subjecte més que en la tradició.

-Problema de la substància:

Problema clàssic de la filosofia, amb referències a Parmènides, Plató i Aristòtil. Es replanteja al segle XVII en la filosofia racionalista. Racionalisme de Descartes. Teories de Descartes, Spinoza i Leibniz sobre la substància.

En qualsevol cas, cal fer referències al text.

3.-Subjecte que reflexiona “fingint”. Fingir vol dir plantejar hipòtesis i analitzar-les sense autolimitar-se, amb independència, amb esperit crític, antidogmàtic.

-Subjecte que es defineix per la facultat de “pensar” (“la seva essència o naturalesa no era sinó pensar”). Valor de les diverses facultats de l’enteniment en la filosofia de Descartes.

-Subjecte que és substància (“jo era una substància”). Concepte cartessià de substància.

-Subjecte que és una ànima independent (“distinta”) del cos. Contraposició llibertat-mecanicisme. Dualisme antropològic. Immortalitat de l’ànima (“per existir no necessita cap lloc ni depèn de cap cosa material”).

4.Es parla de l’ànima actualment? En quins àmbits sí i en quins no? Quina idea tenim de nosaltres mateixos actualment?

COMENTARI DE TEXT DE MILL

Ara bé, una teoria de la vida com aquesta provoca una aversió inveterada en molts esperits, i certament en alguns dels més estimables pels seus sentiments i aspiracions. Suposar que la vida no té (diuen) altres fins més elevats que el plaer -ni cap objecte de desig ni projecte millor ni més noble- ho consideren del tot mesquí i degradant, com una doctrina digna només dels porcs, amb els quals es va comparar despectivament els seguidors d'Epicur ja en la mateixa antiguitat (...). L'acusació suposa que els éssers humans no són sensibles a cap altre plaer llevat dels plaers dels porcs (...). Els humans tenen facultats més elevades que els apetits animals, i un cop en són conscients, no consideren com a felicitat res que no impliqui la seva gratificació (...). S'ha d'admetre, però, que en general els autors utilitaristes han situat la superioritat dels plaers mentals sobre els corporals principalment en el fet que són més permanents, més segurs, menys costosos, etc. -és a dir, en els seus avantatges circumstancials més que no en la seva naturalesa intrínseca-. Reconèixer que algunes espècies de plaer són més desitjables i més valuoses que d'altres resulta del tot compatible amb el principi d'utilitat.

J.S.MILL, L'Utilitarisme

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

L'utilitarisme considera útil (valuós) allò que proporciona plaer. Pot semblar que una vida centrada en la cerca del plaer és més pròpia de porcs que de persones, i per això els utilitaristes han rebut fortes crítiques. Però Mill ho rebat a partir de la idea que els humans tenim facultats superiors als animals i gaudim del plaer que ens proporcionen com a quelcom més valuós per si mateix (i no només per motius circumstancials) que els plaers animals. Es refereix als plaers mentals, com poden ser, per exemple, la poesia o la filosofia, si bé no dóna cap exemple concret al text.

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions següents –al voltant de 5-15 paraules en cada cas. (1 punt)

Principi d'utilitat: és bo allò que és útil per a la més gran felicitat del més gran nombre de persones possible.

Avantatges circumstancials: qualitats que depenen de la situació i que no constitueixen un aspecte essencial de l'objecte

3.Expliqueu el sentit de la frase següent del text: “Reconèixer que algunes espècies de plaer són més desitjables i més valuoses que d'altres resulta del tot compatible amb el principi d'utilitat" (En la vostra resposta, haureu de referir-vos als aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text. (3 punts)

Per a Mill no tots els plaers tenen el mateix valor. Mentre Bentham no reconeixia diferències de qualitat entre els plaers d’un primitiu i els d’un individu culte (o reivindicava els drets dels animals a una vida plaent), Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers. Mill afirmava que un Sòcrates insatisfet és millor que un tonto satisfet. Aquí apareix un dubte: així com un tonto no coneix els plaers d’un savi, com pot saber un savi el que significa ser un tonto satisfet?

Si Bentham calculava el plaer per aspectes quantitatius, J.S.Mill destaca les diferències qualitatives entre els plaers. Algunes classes de plaers són més desitjables i valuoses que altres. Els plaers intel·lectuals, la imaginació i els sentiments morals són superiors als plaers de la sensació. Com ens podem assegurar d’això? Només qui ha experimentat els dos tipus de plaer està qualificat per a jutjar-ho. Segons Mill, pràcticament tothom que ha experimentat aquestes dues menes de plaers, és a dir, els plaers de les sensacions corporals (animals) i els de les qualitats humanes més enlairades (intel.lectuals) prefereix clarament el segon tipus.

Aquesta preferència es podria explicar de moltes maneres, diu Mill, però la seva explicació es fonamenta en la idea de la dignitat. L’existència d’un Sòcrates és possiblement més complicada que la d’un neci, i possiblement pot patir per certes coses que no farien mai patir a un neci o a un porc, però també és clar que la seva existència té un grau de dignitat més elevat.

La principal causa d'una vida insatisfactòria és l'egoisme, i en segon lloc la manca de cultura intelectual. Qui ha rebut una educació que li ha permès obrir la ment a la cultura s'interessa en tot el que l'envolta: en la contemplació i estudi de la natura, en l'art, en la poesia, en l'estudi de la història i en els projectes socials. L’altruisme i la cultura contribueixen a què la nostra vida sigui plena d’emoció. A més, la cultura és emocionant i al mateix temps contribueix a la tranquilitat de la ment.

És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l’home com a creador de diversitat: no el que el converteix en una màquina de sumar i restar plaers. Mill concep l’home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l’utilitarisme de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també perquè com més felicitat col·lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l’acció d’individus lliures. La capacitat de canviar el propi caràcter és una prefiguració o un model del canvi global. Si jo puc canviar com a humà, llavors tota la societat, la suma dels humans, també ho pot fer.

La societat entre iguals només és possible si es tenen en compte igualment els interessos de tots. No és possible un estat constant d’absoluta desigualtat. Els homes s’acostumen a tenir sempre altres iguals que ells, amb els quals cooperen per interessos compartits que senten com a propis (interessos de classe o de grup). El progrés polític tendeix a suprimir les desigualtats i eliminar la contraposició d’interessos. D’aquesta manera es té consideració per la més gran felicitat de tots.El progrés definitiu arribarà el dia que els interessos individuals no es contraposin en absolut als col·lectius i no sigui necessari el sacrifici individual en favor de la causa comuna. El reforç dels vincles socials porta a considerar el bé aliè com a propi, a identificar els propis sentiments amb els del proïsme, i arrela a la consciència un desig natural de ser atent i considerat amb els altres. El sentiment d’unió s’encomana i reforça per simpatia, per interès i per educació.

El sentiment d’unitat ha de ser promogut per l’educació, les institucions i l’opinió pública com si es tractés d’una religió. Així, l’única sanció necessària de la moralitat serà la major felicitat del major nombre. El sentiment d’unitat pot ser tant o més fort que els sentiments religiosos, tal com va demostrar Comte al “Sistema de política positiva”. Aquest sentiment d’unitat no seria pas insuficient. Més aviat correria el perill de ser excessiu si interferís en la llibertat individual, en la privacitat, que és un valor essencial en la filosofia de Mill, com veurem després.

Ara encara estem en un estadi relativament primitiu del desenvolupament social i humà. Alguns encara veuen als altres com a enemics, i encara no s’ha consolidat el sentiment de profunda simpatia amb el proïsme que faria impossible la discòrdia. Encara fan falta herois que sacrifiquin els seus interessos privats en profit del progrés social. Però el progrés va en aquesta direcció. Com a mínim, ja sentim el desig d’harmonia entre els sentiments i objectius propis i els del proïsme. Les diferències d’opinió i cultura intel·lectual provoquen rebuig mutu, però som conscients que els nostres objectius no poden ser excloents.

De tota manera, la reforma social i el progrés econòmic son per si mateixos insuficients. Suposem que aconseguim distribuir i maximitzar la utilitat econòmica sobre la terra, i que tots tenen la mateixa disposició de béns econòmics per poder definir el seu projecte de felicitat. Què passarà aleshores amb l’home concret, què en farà del seu temps concret, de les seves hores, dels seus sentiments? Com neutralitzarà el sentiment tràgic de la mort? La resposta és que no es pot esperar la felicitat si no es posa en un lloc central de la vida humana el conreu intern de l’individu. No n’hi ha prou a dominar el món extern, les circumstàncies, les institucions, les reformes socials, sinó que s’ha de formar i educar, reforçar i dirigir el món de la interioritat, el que Mill anomena les “disposicions passives”. Aquí és on l’art i la cultura manifesten la seva importància. Només l’art i la cultura es constitueixen com “el propi”, com a quelcom tan propi que ni la mort ens ho pot prendre. La retirada de tots els obstacles externs a la felicitat, aconseguida amb tot tipus de reformes socials, no implica directament l’apertura d’aquesta alegria de l’home. La felicitat no ens ve de fora sinó de dins. La cultura interior és el bé positiu que pot emergir quan els mals externs siguin eliminats. Mill afirmava que en la poesia, que humanitza la naturalesa i la terra “em semblava trobar una font d’alegria interior, de plaer imaginatiu i comunicable, que podia ser compartit amb tots els éssers humans i que no tenia connexió amb la lluita”.

L’experiència estètica implica la calma de la voluntat i de la lluita entre els homes. En aquest sentit, és un camí simbòlic cap a una experiència moral superior. Així doncs, la meta de la transformació social s’escapa a l’obsessió d’assegurar només els bens econòmics com a únic objectiu. Aquest punt és important per contrarestar la proliferació de l’egoisme i li permet simpatitzar amb les tendències socialistes. A més, inclou la necessitat d’assegurar a cadascú el patrimoni cultural capaç de permetre-li assegurar la llibertat per a buscar la felicitat (i no l’acontentament).

4.Compareu la concepció de la moral de Mill amb la concepció de la moral d'algun altre filòsof/a destacat de la filosofia occidental (2 punts)

Us proposo una comparació entre MILL i NIETZSCHE. Evidentment, cal fer-ho més resumit en un examen. Us suggereixo que intenteu fer-ne un esquema o una síntesi i que me l'envieu per veure si ho heu fet bé.

L’utilitarisme considera que és bo allò que contribueix a assolir la màxima felicitat per al major nombre possible. Per tant, dit d’una manera simplificada, “bé” equival a felicitat de la majoria. Si bé en un primer moment Nietzsche coincideix en una visió utilitarista dels valors morals, a la seva tercera etapa considera que la paraula “bé” té sentits diferents, i fins i tot contraposats, en funció de qui la defineix. Cal, per tant, estudiar-ne la història, els orígens i les transformacions, és a dir, fer-ne una genealogia. La genealogia de la moral consisteix a estudiar les circumstàncies en què sorgiren els valors, en les quals es desenvoluparen i canviaren, com si fóssim arqueòlegs de la moral. Només així podrem realitzar una veritable crítica dels valors i descobrir el valor intrínsec d’aquests valors. Es tracta d’estudiar la moral com a conseqüència, com a símptoma, com a màscara, com a malaltia, com a malentès, per bé que també com a causa, com a remei, com a estimulant, com a entrebanc, com a verí... Nietzsche proposa com a tasca dels filòsofs, ajudats per metges i fisiòlegs i especialment per els filòlegs, dedicar els seus esforços a la genealogia, a la crítica dels valors, a establir una jerarquia de valors.

Per a Mill, la fonamentació de l’utilitarisme és la dignitat humana, i aquest és el valor fonamental que constitueix la base de la felicitat. És coneguda la frase que a L’utilitarisme dedica a aquesta qüestió: És millor ser un humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Només pot ser útil allò que ens resulti autèntic i no falsejat. Per tal que els humans siguem feliços és imprescindible que hi hagi:

Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer", capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.

Individualitat: si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant, no hi pot haver llibertat.

Aquests dos elements formen la dignitat humana, sense la qual no hi pot haver felicitat. Un món d’éssers passius i satisfets en la seva obediència no pot ser un món feliç perquè, per a Mill, la felicitat és una funció de la diversitat. Fins i tot quan algú oprimeix un altre (cas del masclisme) de fet es degrada a si mateix, perquè s’acostuma a viure en un món de submissions merament bovines i es perd el guany intel·lectual i social que significa la diversitat.

La felicitat milliana no té res a veure amb la caricatura de l’aprofitament groller dels avantatges a qualsevol preu. La felicitat implica, com a primera condició, la dignitat o autorespecte (selfrespect). La part més valuosa de la felicitat és, precisament, el sentit de la pròpia dignitat. En aquest sentit és bàsica la distinció que va proposar Mill entre "felicitat" i "acontentament”:

La felicitat suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n’és.

L’acontentament és el gaudi purament personal; és "no moral". Consisteix en el pur "estar bé" que no és encara "viure bé"; pertany a individus que no han assolit encara l’autonomia moral. En definitiva, es pot estar content en la dissort, però no ser feliç.

Quinés el principi, el criteri i la base da la obligatorietat de les lleis morals? Per a Nietzsche és la voluntat de poder que s’imposa quan són els nobles els qui determinen els valors. Per a Mill, en canvi, el principi moral és el sentiment d’unitat amb el proïsme que ens porta a considerar els plaers i dolors dels demés, és a dir, a cercar la major felicitat per al major nombre possible (principi d’utilitat). Notar la importància d’aquest principi, que arreli en el nostre caràcter i el sentim com un principi natural, que ens conscienciem, depèn de l’educació. Les lleis morals les coneixem per l’educació i per l’opinió pública. Hi estem “acostumats” i no ens preguntem per què han de ser aquestes i no unes altres, ni en quin principi es fonamenten.

La sanció és l’aprovació que es dóna a un acte, ús o costum. Mill diferencia entre les sancions externes i internes del principi d’utilitat. Les externes poden ser fonamentalment tres. Aprovem una norma o una acció per:

L’esperança d’aconseguir el favor o la por al rebuig del proïsme

Sentiments d’empatia vers el proïsme

Amor i temor de Déu (aquí la qüestió no és si Déu veritablement existeix, sinó el fet de témer-lo. Nietzsche parlarà de la mort de Déu però entén que el temor de Déu és una de les sancions fonamentals de les lleis morals)

La sanció interna més important, segons Mill, és el sentiment del deure. La violació del deure va acompanyada d’un sentiment de dolor que ens pot arribar a fer incapaços d’incomplir-lo. Aquest sentiment, quan és desinteressat, constitueix l’essència de laconsciència. De tota manera, és difícil deslligar el sentiment del deure de les associacions col·laterals derivades d’altres sentiments. En aquest sentit, Mill parla de simpatia, amor, temor, sentiments religiosos, records d’infantesa, altres records del passat, autoestima, desig de ser estimat i autohumiliació. Si anem contra els nostres sentiments, aleshores es produeix un nou sentiment anomenat remordiment.

Nietzsche planteja una genealogia completament diferent del sentiment del deure i de la mala consciència (remordiment). Però primer de tot cal veure com es van instituir els significats de bo i dolent o pervers. Nietzsche dóna una nova interpretació de l’origen de la moral aprofundint en la distinció entre:

-moral de senyors (forts)

-moral d’esclaus (febles)

La moral dels senyors és una moral de la plenitud i la força, mentre que la moral dels febles és una moral de la utilitat (per a la supervivència del feble)

En cada un d’aquests dos casos les mateixes paraules tenen significats diferents, en cada cas els conceptes morals signifiquen coses contràries. Quan és el senyor el que diu “bo”, això significa noble, aristocràtic, valent, magnànim, orgullós, fort, alegre i “dolent” significa plebeu, covard, poruc, mesquí, desconfiat, interessat, mentider, servil, i feble. En canvi, quan és l’esclau el que defineix el bé, considera bo tot allò que pot afavorir el feble: compassió, humilitat, paciència, fraternitat, amor (caritat cristiana), igualtat...

Nietzsche comença la seva anàlisi genealògica dels valors a partir d’un estudi etimològic dels noms que designen els valors en els diferents idiomes (Nietzsche era filòleg), i arriba a la conclusió que totes les formes del terme “bo” deriven de paraules que caracteritzen les qualitats de la classe dominant, mentre que “dolent” deriva sempre de termes que caracteritzen la classe dominada. Això posa de manifest que originàriament van ser els forts els que van posar els noms a les coses i als valors.

Els utilitaristes com Mill consideren que la utilitat manifesta en l’experiència acumulada i repetida al llarg del temps és el que consolida un valor. Però Nietzsche no hi està d’acord. El punt de vista del profit no correspon als forts sinó només als febles. Els forts no necessiten res de ningú, ja que ells mateixos se senten superiors. La valoració del que no és egoista és la necessitat dels febles que busquen l’escalfor del ramat. La fortalesa de la voluntat es manifesta en l’individu amb esperit de senyor, que afirma i valora la seva individualitat. La debilitat, en canvi, tendeix al gregarisme, a l’instint de ramat. Tot el que és gregari és decadent. Els que no poden suportar la vida s’han d’ajuntar en ramats, com els xais. L’home fort està arrelat a la vida, a la terra, es nodreix de lluites i tempestes i no s’humilia ni decau.

La casta dominant pot ser la dels senyors, però també pot ser la casta sacerdotal. Quan els sacerdots inventen valors, apareixen distincions com “pur” i “impur”. El “pur”, al principi, només significa l’home “que es renta, que s’absté de certs menjars que comporten algunes malalties de la pell, que no dorm amb les dones brutes del poble baix, que avorreix la sang.” Nietzsche ensuma que de bon començament “hi hagué quelcom que no era sa en aquelles aristocràcies sacerdotals”. Els judicis de valor de l’aristocràcia dels cavallers expressaven una corporalitat vigorosa, salut i força. Estimaven “la guerra, l’aventura, la caça, la dansa, els torneigs i, en general, tot allò que implica en ell mateix una acció vigorosa, lliure, vivaç i alegre.” En canvi, els sacerdots valoren “el dejuni, la continència sexual, la fugida al desert. (...) A això s’afegeix totala metafísica dels sacerdots, enemiga dels sentits, capaç de crear éssers refinats i corromputs, el seu poder d’hipnotitzar-se a l’estil del faquir i del braman.“

Quan les castes sacerdotals, per gelosia, s’enfronten als cavallers, són els enemics més perillosos perquè són els més impotents. A partir d’aquesta impotència, l’odi esdevé en ells una cosa monstruosa. La seva arma és la inversió dels valors aristocràtics. Per als forts bo = noble = poderós = bell = feliç = estimat per Déu. Per als sacerdots, en canvi, els bons només són els desgraciats, els pobres, els febles, els humils. Els pietosos i els beneïts per Déu també són només els qui pateixen, els desposseïts, els malalts, els lletjos. Només ells obtindran la felicitat eterna.Al contrari, els nobles i poderosos seran per sempre els perversos, els cruels, els cobejosos, els insaciables, els ateus, els maleïts i els condemnats. Aquesta tranformació dels valors és decadent i destructiva i és la base de la moral judeocristiana. Nietzsche és contrari a la moral judeocristiana i a la seva transformació en ideals democràtics i socialistes. De fet s’enfronta a tot el que ha triomfat en els darrers dos mil anys, que considera decadent i malaltís. Els demòcrates parlen del triomf del poble, de l’alliberament dels senyors que els dominaven. L’església va ser el primer pas de l’alliberament dels oprimits, però ara l’església és alienant (Marx) i cal també alliberar-nos-en, diuen els demòcrates, i posar en el seu lloc el nou Déu de l’Estat dels ciutadans (o la constitució, hi afegeixo jo). Tot això, per Nietzsche no és més que decadència, el triomf de la feblesa, de l’instint de ramat, de l’odi, el triomf del ressentiment.

Els senyors són positius, afirmen la vida. Els esclaus, els ressentits, són negatius, s’expressen “en contra de”. La seva acció és una reacció. Els senyors són actius, són feliços actuant tal com són, i consideren als febles com a infeliços dignes de compassió. Si els menyspreen no és per odi, sinó per llàstima, perquè els veuen infeliços. Els febles, els impotents, els oprimits, els esclaus, en canvi, són passius. Només se senten feliços quan descansen, quan estan narcotitzats, anestesiats, tranquils, en pau. El feble és més intel·ligent, no té més remei que usar la intel·ligència per trobar els camins obscurs i amagats que li permetin sobreviure. El noble és instintiu, intuïtiu, sincer, directe. El feble enverina lentament. El noble ataca directament, es deixa emportar per la rauxa. El noble no té por dels seus enemics sinó que els estima veritablement (no com el fals amor entre els homes, el que els cristians anomenen “perdó” de Déu i “amor entre els homes Un homefeble no es mereix ser tingut per enemic, no val ni per això, no n’és digne. El feble, en canvi, no estima els seus enemics sinó que els pateix i per això és rancorós i ressentit. El ressentiment del feble és el que porta a condemnar la moral del fort: El ressentit es revenja del fort introduint el sentiment de culpabilitat, de pecat. L’orgull, el poder, la força, la vitalitat és pecat. Però aquesta revenja, aquesta moral també afecta al feble. De fet, el feble viu en primer terme aquest sentiment de culpa, que el porta a voler retallar encara més la seva pròpia vida. D’aquí venen els ideals ascètics de penitència, abstinència, sacrifici...

El feble espera la revenja definitiva quan ell, benaurat (recordem les benaurances de Jesús), contemplarà des del cel com el fort crema als inferns (és més difícil que un ric vagi al cel que no pas que un camell passi per l’ull d’una agulla de cosir). I l’amor al proïsme que prediquen els cristians? On és? On és el perdó? Tot això només són falsedats. El crisitanisme ens fa dèbils, submisos, mansos, resignats, humils, tortura la consciència amb la ideade culpa i de pecat. Però per sobre de tot això, el que més el molesta és que considera els cristians com a falsificadors. Tot en el cristianisme fa pudor de mentida.

Una objecció que se li ha fet sovint a Nietzsche: Si els cristians han imposat la seva moral als forts, qui és més fort? No és una qüestió de vencedors o vençuts, sinó del significat de les paraules. Fort significa allò que representa la vida ascendent i feble allò que representa la vida decadent. Per més que la decadència triomfi, sempre serà decadència, és a dir, feblesa. Hi ha més fortalesa en un sol home que afirmi la vida que en un ramat d’homes decadents.

Nietzsche explica també quin és l’origen del sentiment del deure i de la mala consciència. El que és natural en el regne animal (i, per tant, en la bèstia humana) és la capacitat d’oblit. Però l’home ha desenvolupat la capacitat de prometre. La capacitat de prometre és una memòria de la voluntat. Es tracta de no voler alliberar-se del que un dia vam afirmar que volíem (vam prometre). El que farem en el futur depèn del que hem decidit avui. Això implica aprendre a “pensar causalment”, és a dir, a calcular els mitjans necessaris per aconseguir els objectius promesos. Veiem com apareix el concepte de “responsabilitat” lligat al de “promesa”. No hi ha responsabilitat si no apareix la possibilitat de prometre, de mantenir-se fidel a la decisió de la voluntat. Quina és la genealogia d’aquest procés? Es tracta d’un procés llarguíssim, prehistòric. La idea fonamental és que “només allò que no cessa de fer mal roman en la memòria”. Així, en l’origen de la memòria hi trobem crueltat i sacrificis, mutilacions i rituals religiosos cruels (les religions són sempre cruels en la seva essència més profunda, afirma Nietzsche). Calia establir unes “idees fixes” (inoblidables) capaces d’hipnotitzar el cervell i la seva força d’oblit.

Aquest procés és necessari com a punt de partida de l’aparició de “l’individu sobirà”, és a dir, de l’home que s’allibera de la moral dels costums i sent la força de la pròpia individualitat, de la seva pròpia voluntat com a individu autònom, independent i que, per tant, pot prometre. Aquest home té una consciència orgullosa, una consciència de poder i llibertat que el fa superior. Sap que mereix la confiança i la temença de les altres criatures, que és, per tant, “respectable”. I aquesta força li permet mesurar els valors. Sap que és prou fort per mantenir la seva paraula malgrat que les circumstàncies puguin ser adverses, i desprecia els mentiders que incompleixen el que han dit. El fet de conèixer amb orgull el privilegi extraordinari de la responsabilitat és el que s’anomena “ la consciència”

Hi ha una altra pregunta igualment important: com va aparèixer al món la “mala consciència”, és a dir, la consciència de “culpa”? El concepte moral de culpa té el seu origen en el concepte molt més material de “tenir un deute”. La idea que el reu mereix una pena perquè hauria pogut actuar d’una altra manera no és pas a l’origen sinó al final de la genealogia de la culpa moral. Tant se val com hauria pogut actuar el malfactor o si efectivament podia actuar d’altre manera. L’important és el desig de la víctima de rescabalar-se del mal sofert amb el dolor del causant. Això pressuposa una certa equivalència entre mal i dolor. Es paga el mal amb dolor. Nietzsche creu que la idea que el mal (pèrdua) es pot rescabalar amb dolor prové de la relació jurídica més antiga: el contracte entre creditor i deutor, la forma fonamental de compra, venda o negoci. A partir d’aquí apareix la primera gran generalització: “Cada cosa té el seu preu; tot pot pagar-se.” El que no es pot pagar tal com s’havia promès (cal, per tant, memòria i capacitat per prometre), s’ha de pagar amb el que hom encara té: el seu cos, la seva llibertat, la seva pròpia vida o fins i tot l’ànima, que no trobarà així la pau a la tomba. El creditor no cobra amb bens o terres, però obté una mena de sentiment de benestar amb el dolor del deutor. Com por constituir una satisfacció el fet de fer patir? Als homes moderns ens repugna la idea antiga que la crueltat és una festa, és l’essència de la festa. Però segons Nietzsche aquest és un principi fonamental de la psicologia humana: “El fet de veure patir satisfà i el fet de fer patir encara satisfà més”. Nietzsche no planteja aquesta qüestió com un rebuig pessimista contra l’home.Al contrari, quan la humanitat no s’avergonyia de la seva crueltat la vida era més joiosa a la terra que ara que existeixen pessimistes.

L’establiment de contractes entre deutor i creditor porta a la primera noció de “justícia”: la bona voluntat entre aquellsqui són si fa no fa igualment poderosos, el fet de compensar-se mútuament, de “posar-se d’acord” altra vegada mitjançant una compensació i, pel que fa a aquells qui no són tan poderosos, d’obligar-los a sotmetre’s a ells amb una compensació.

També la comunitat manté amb els seus membres la relació del creditor amb els seus deutors. L’home que viu dins la societat gaudeix de comoditats i protecció, viu en pau. Aleshores el delinqüent és un “infractor” que ha incomplert un contracte enfront del conjunt i ha de ser castigat.

Un càstig sempre té més o menys la mateixa forma, però les finalitats poden ser molt diverses:

Neutralitzar o impedir un prejudici ulterior.

Pagar un mal comès a un perjudicat.

Aïllar un desequilibri per evitar la propagació del trastorn.

Infondre temor envers els que castiguen.

Compensar els avantatges que ha assaborit el delinqüent.

Eliminar un element atrofiat, mantenir pura una raça o consolidar un tipus social.

Fer una festa violant i escarnint l’enemic sotmès.

Recordar els deures als testimonis de l’execució (càstig exemplar).

Protegir el delinqüent enfront del llibertinatge de la venjança.

Venjar-se. Exercir el privilegi de la venjança.

Declarar la guerra als enemics de la pau.

Deixondir (o evitar) en el culpable el sentiment de culpa.

...

El darrer ús del càstig és el que ens posa sobre la pista del sentiment que busquem, el de la “mala consciència”, el “remordiment de consciència”. Nietzsche considera que els delinqüents i els condemnats no solen tenir remordiments. El càstig que reben més aviat els produeix resistència al càstig. A la prehistòria, el càstig servia per evitar precisament el remordiment, la pena interior del delinqüent. D’alguna manera, el delinqüent paga amb la moneda del dolor el dany o el sofriment que ha causat i queda en paus. Però el càstic té una altra conseqüència: ens fa més intel·ligents, més previsors, més cautes, més desconfiats, més amagats a l’hora d’actuar. Aquest “home intel·ligent” deixa de ser un “animal salvatge” (Freud en dirà animal reprimit), i aquesta és precisament la seva “malaltia”, l’anulació i el desballestament de l’instint natural, salvatge. Tots els instints que no descarreguen la seva excitació cap enfora es giren cap endins. Això és el que Nietzsche anomena la “interiorització” de l’home. Els instints de l’home salvatge, lliure, es van girar contra el mateix home. L’enemistat, la crueltat, el desig de perseguir, d’agredir, de bescanviar, de destruir... tot això es gira contra aquell qui posseeix aquests instints. En això consisteix l’origen de la “mala consciència”. La mala consciència és un instrument de masoquisme, l’eina de l’home que pateix per ell mateix, que lluita contra si mateix, contra els seus instints naturals. Aquest masoquisme autorepressiu reapareixerà en l’explicació freudiana de l’aparició de la consciència i del soterrament en l’inconscient dels instints agressius i sexuals més primaris. Nietzsche anomena també a això “ànima”, i aquesta és una novetat a la terra, un espectacle nou, brutal i fonamentalment paradoxal, absurd, o potser l’anunci de quelcom que encara està per venir. Aquest espectacle no tenia sentit sense uns espectadors capaços de captar tota la vivacitat del drama, i per això es van inventar els déus, uns déus interessants en el drama humà, en la festa del sofriment humà.

Els homes forts que imposaren el seus valors no en sabien res de sentiment de culpa, no en tenien pas de mala consciència, però sense ells aquesta mala consciència no haguera pogut pas aparèixer. La llei dels homes forts és l’origen de l’estat (no pas un contracte, com sostenien els contractualistes Hobbes o Rousseau), de la repressió de l’estat que està a l’origen de la manca de llibertat, de la intel·ligència, de la repressió de l’instint que genera l’aparició de la mala consciència. Aquesta voluntat masoquista d’automaltractar-se, la crueltat contra un mateix, és precisament el que atorga valor a tot allò que no és egoista, a tots aquells valors que normalment considerem com a “ideals ètics”, a allò que mentiderament s’anomena amor al proïsme, desinterès personal, autonegació, autosacrifici.

Segons Mill, la facultat moral no és part de la nostra naturalesa (no és innata), però és un producte natural de la nostra naturalesa sempre que s’eduqui correctament. També es pot mal educar i pervertir, com demostra l’experiència. De tota manera, el desenvolupament natural del sentiment va en la direcció de la llei moral. Si s’imposen lleis morals completament artificials (antinaturals), l’anàlisi racional tendeix a desmuntar-les i dissoldre-les. Això, en canvi, no passa amb els sentiments utilitaristes, que tendeixen naturalment a consolidar-se. Existeixen uns sentiments naturals potents, i són la força natural de la moralitat utilitarista. El principi de felicitat general no és, per tant, una invenció arbitrària malgrat el seu fonament subjectiu. El desig d’unió amb el proïsme és un poderós i necessari principi de la naturalesa humana, que no cal ni tan sols inculcar. Aquest desig d’associació és tan natural que es fa difícil concebre l’home desvinculat de la societat. Quan més avança la civilització (quan més ens allunyem de l’estat salvatge) més es reforça el sentiment d’unió. Quan es reconegui el principi de la utilitat general com a criteri ètic, la força de la moral utilitarista es basarà en aquests sentiments naturals.

Per a Nietzche aquest procés que descriu Mill és un procés de decadència i no pas de veritable progrés moral. El futur no és una humanitat unida per sentiments fraternals, sinó l’adveniment del super-home. Zarathustra és el profeta del super-home. El super-home és la superació de l’home, de la mateixa manera que l’home és la superació de l’animal. El super-home representa la fidelitat a la terra, a la vida, al contrari dels cristians, que representen la negació de la vida. Podria ser (en paraules del propi Nietzsche) Goethe i Napoleó en una sola persona, o Cèsar amb l’ànima de Crist. És l’home lliure i independent, que està més enllà del bé i del mal. És apassionat, alegre, hàbil, físicament fort, amb caràcter. L’únic que detesta és la debilitat. De fet és el que Nietzsche, que era malaltís, solitari, turmentat i oblidat hauria volgut ser. Només Nietzsche? Possiblement tots nosaltres. Per això el super-home és el sentit de la terra.

Les idees morals de Nietzche es completen amb la seva idea de l’etern retorn. Podríem pensar que Nietzsche ens està oferint un nou imperatiu, més enllà del bé i del mal, propi del super-home: Obra de tal manera que puguis voler que la teva acció es repeteixi eternament. Si la nostra existència s’ha de repetir eternament, aleshores cal lluitar per una existència digna de ser viscuda i repetida eternament. Però aquesta existència ha de ser inventada a partir dels fonaments autèntics de la voluntat de poder ascendent i no pas sobre la debilitat, el ressentiment i la malaltissa necessitat d’escalf en el ramat i d’automortificació de la consciència.

5.Expliqueu si esteu d'acord o en desacord amb l'afirmació següent: "A vegades estem moralment obligats a fer una determinada acció, tot i que aquesta acció no sigui la que generarà més plaer". Argumenteu la resposta. (2 punts)

COMENTARI DE TEXT DE NIETZSCHE

Quan els oprimits, els humiliats, els violats parlen entre ells, moguts per l’astúcia venjativa de la impotència, i diuen: “Siguem diferents dels perversos, és a dir, bons! I bo és aquell qui no viola, qui no fa mal a ningú, qui no ataca, qui no es rescabala, qui atorga la venjança a Déu, qui s’amaga com nosaltres, qui s’aparta de qualsevol cosa perversa i no exigeix gaire a la vida, igual com nosaltres, els pacients, els humils, els justos”, si s’escolten aquestes paraules d’una manera freda i sense cap animadversió, pròpiament no signifiquen res més que això: “Nosaltres, els febles, som veritablement febles. És bo, doncs, que no fem res que sigui inadequat a les nostres forces”. Però aquesta acerba constatació de la realitat, aquesta intel·ligència de mínima categoria que fins o tot la tenen els insectes (els quals en un perill molt gran es fan el mort, per tal de no fer “massa”) s’ha revestit gràcies al poder que té la impotència de falsificar-ho tot i de mentir amb el faust de la virtut que renuncia, que calla i que espera, com si la mateixa feblesa del feble (...) fos un mèrit voluntari, quelcom pretès, elegit, un acte, un guany. Aquesta mena d’home necessita la fe en el “subjecte” indiferent, capaç d’elegir lliurement (...). El subjecte ha estat potser per això el dogma millor que ha existit a la terra, ja que a la quantitat enorme dels mortals, als febles, als oprimits de tota mena feia possible aquell sublim autoengany que consisteix a interpretar la mateixa feblesa com a llibertat i llur manera de ser concreta i determinada com un mèrit i un guany.

F. Nietzcshe, La genealogia de la moral, I, p. 72

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

En aquest fragment, Nietzsche afirma que el concepte de subjecte -qui pensa, vol i actua- és un invent dels que ell anomena “febles” per tal de suportar i amagar la seva debilitat. Tot i que els febles no tenen més remei que no atacar, no venjar-se i conformar-se, s’enganyen i ho falsifiquen tot, declarant que això ho fan perquè volen, perquè ho han triat, perquè són algú.

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions següents –al voltant de 5-15 paraules en cada cas. (1 punt)

Impotència: incapacitat per realitzar el que hom vol

Subjecte: qui coneix, pensa i actua

3.Per què diu Nietzsche “El subjecte ha estat potser per això el dogma millor que ha existit a la terra, ja que a la quantitat enorme dels mortals, als febles, als oprimits de tota mena feia possible aquell sublim autoengany que consisteix a interpretar la mateixa feblesa com a llibertat”? (En la vostra resposta, haureu de referir-vos als aspectes del pensament de Nietzsche que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text. (3 punts)

Per a aquest autor, la història d’Occident ha estat la d’una decadència, en comptes del progrés que molts proclamen. Aquesta decadència és la progressiva desvitalització de la vida en el seu sentit més biològic d’impuls cec, polimòrfic, diferenciador. Els herois de la Ilíada –independents, diferenciats, no sotmesos a normes són exemples d’aquesta concepció. En canvi, Sòcrates (el que s’estima més morir que viure), i més tard Jesucrist (que carrega amb els nostres pecats i mor per ells), són fites de la renúncia a la vida. El que al nostre autor li sembla més pervers és com hem estat capaços d’enganyar-nos, transformant, gràcies a la força del sentiment amarg d’impotència que és el ressentiment, allò que era bo, propi dels poderosos (aquells actius, que s'imposen...), en dolent, i allò que era dolent, propi de dèbils (els reactius, els oprimits, els impotents...), en bo; és a dir, tot invertint els valors.

Els temes del pensament nietzschià són la mort de Déu, la transvaloració, el superhome, l’etern retorn i la voluntat de poder. Es tracta d’una filosofia radical (que va a l’arrel). Reconegudes la mort Déu i la seva ombra (els valors) pensa aquest autor com es podria viure més enllà del bé i del mal. Per això anuncia el superhome, aquell capaç de viure-hi, i de donar valor a cada instant de manera que pogués desitjar que fos etern (l’etern retorn). El superhome és aquell completament lliure, que no vol sinó la seva voluntat, és a dir, que té voluntat de poder,

La Genealogia de la moral és l’obra on Nietzsche vol explicar sistemàticament com els valors morals aparentment més purs han sorgit de la impotència i del ressentiment, de la manca de força vital. Per procedir a aquesta transformació ha calgut també inventar el concepte filosòfic del subjecte, des de Descartes: aquell que coneix, vol, delibera i actua lliurement. En realitat, per a Nietzsche el subjecte és una peça més que ha servit per enganyar-nos, per convèncer-nos a nosaltres mateixos que la nostra manca de violència, el nostre posar l’altra galta en comptes de venjar-nos, la nostra debilitat i impotència són decidides, quan en realitat les proposem perquè no tenim més remei. Així, el subjecte és l’antítesi del superhome.

L’ensenyament d’aquest autor és el de la sospita. Quan moralitzem, no serà que ens estem fent el mort com l’insecte quan és atacat? No serà que malgrat proposar els valors de la veritat, la compassió etc. en el fons som nihilistes? La nostra indignació moral no serà impotència i enveja? La nostra idea de subjecte lliure no amaga la sensació insuportable de la impotència i de la submissió a tot el que em ve de fora? Tot allò que em domina no és res, tot pot ser com un somni de la meva imaginació. L'únic que m'apareix com a veritablement real és el jo, la cosa que pensa, cogito ergo sum. D'aquesta manera, jo sóc el que vull ser, i no sóc esclau de res de ningú. Penso lliurement, diu Descartes. La voluntat del subjecte és semblant a la de Déu en tant que puc voler-ho tot, afirmava. Però, realment, què puc fer? Què vull fer? Què sé fer? Què depèn realment de mi?

El subjecte ha d'escollir, està obligat a escollir, i pot escollir diferents alternatives. D'aquesta ficció Nietzsche en diu indiferència i Descartes en deia "autodeterminació" o lliure albir o voluntat. Descartes no entenia el subjecte com a "indiferent" sinó com a autodeterminat fins i tot quan el propi Déu el determina a actuar en un determinat sentit o a tenir una determinada idea en la ment. Descates creu en una veritat que el subjecte pot descobrir. Nietzsche considera que també la "veritat" és una ficció, però no en som conscients. El subjecte impersonal que cerca lliurement la veritat ha de ser superat pel super-home, que serà l'individu capaç de crear nous valors a partir de la seva pròpia vitalitat, sense ficcions ni autoenganys.

A Així Parlà Zarathustra, ens parla de les tres metamorfosi de l’esperit: camell, lleó i nen. El camell és l’animal de càrrega, dòcil i submís, que porta al gep l’imperatiu del deure. El lleó es deslliura de tota imposició exterior, no admet que se’l domestiqui. El lleó representa l’home que es desfà de l’imperatiu moral, de la idea del deure. Però encara cal el nen, el nadó, perquè allò que és propi del nen és la creativitat. Quan l’home prescindeixi dels deures i dels presumptes valors ja donats, caldrà que sigui ell mateix, la pròpia voluntat de poder, que en creï de nous. Aquesta es la tasca del super-home: crear valors de la vida a través de la seva pròpia voluntat de poder.

Zarathustra és el profeta del super-home. El super-home és la superació de l’home, de la mateixa manera que l’home és la superació de l’animal. El super-home representa la fidelitat a la terra, a la vida, al contrari dels cristians, que representen la negació de la vida. Podria ser (en paraules del propi Nietzsche) Goethe i Napoleó en una sola persona, o Cèsar amb l’ànima de Crist. És l’home lliure i independent, que està més enllà del bé i del mal. És apassionat, alegre, hàbil, físicament fort, amb caràcter. L’únic que detesta és la debilitat. De fet és el que Nietzsche, que era malaltís, solitari, turmentat i oblidat hauria volgut ser. Només Nietzsche? Possiblement tots nosaltres. Per això el super-home és el sentit de la terra.

4.Compareu la concepció de la moralitat de Nietzsche amb una altra concepció de la moralitat que es pugui trobar en la història del pensament (2 punts)

Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer", capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.

Individualitat: si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant, no hi pot haver llibertat.

La felicitat suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n’és.

L’esperança d’aconseguir el favor o la por al rebuig del proïsme

Sentiments d’empatia vers el proïsme

-moral de senyors (forts)

-moral d’esclaus (febles)

La moral dels senyors és una moral de la plenitud i la força, mentre que la moral dels febles és una moral de la utilitat (per a la supervivència del feble)

Un càstig sempre té més o menys la mateixa forma, però les finalitats poden ser molt diverses:

Neutralitzar o impedir un prejudici ulterior.

Pagar un mal comès a un perjudicat.

Aïllar un desequilibri per evitar la propagació del trastorn.

Infondre temor envers els que castiguen.

Compensar els avantatges que ha assaborit el delinqüent.

Eliminar un element atrofiat, mantenir pura una raça o consolidar un tipus social.

Fer una festa violant i escarnint l’enemic sotmès.

Recordar els deures als testimonis de l’execució (càstig exemplar).

Protegir el delinqüent enfront del llibertinatge de la venjança.

Venjar-se. Exercir el privilegi de la venjança.

Declarar la guerra als enemics de la pau.

Deixondir (o evitar) en el culpable el sentiment de culpa.

...

Les idees morals de Nietzche es completen amb la seva idea de l’etern retorn.

Podríem pensar que Nietzsche ens està oferint un nou imperatiu, més enllà del bé i del mal, propi del super-home: Obra de tal manera que puguis voler que la teva acció es repeteixi eternament. Si la nostra existència s’ha de repetir eternament, aleshores cal lluitar per una existència digna de ser viscuda i repetida eternament. Però aquesta existència ha de ser inventada a partir dels fonaments autèntics de la voluntat de poder ascendent i no pas sobre la debilitat, el ressentiment i la malaltissa necessitat d’escalf en el ramat i d’automortificació de la consciència.

5.Creieu que Nietzsche té raó en la seva crítica al subjecte? Raoneu la resposta. (2 punts)

Se’m planteja que opini sobre la crítica de Nietzsche a una de les creences més esteses i arrelades en la nostra societat: som subjectes individuals.

El punt de partida de la filosofia moderna és el subjecte. Dotat de raó, és capaç de conèixer, d’adoptar valors, de deliberar lliure i racionalment i de dur a terme el que vol (El cogito cartesià: dubta, afirma, nega, estima, odia, vol, no vol, imagina i sent).

La postmodernitat (segona meitat del segle XX) ho posa en qüestió de diverses maneres: múltiples identitats, irracionalisme, no identitat entre els individus, relativisme, interpretació. Podeu enfocar la qüestió des de qualsevol d'aquestes perspectives.

Ja a Veritat o mentida parla Nietzsche de com en realitat som un animal que parla, i moltes vegades fem servir el llenguatge per enganyar-nos. Per això podriem enfocar el tema des de la teoria discursiva. La persona no és un individu sol, autònom, que pensa i duu a terme processos cognitius que després són influenciats pel context social. Els seus pensaments, la seva identitat, es veuen configurats per la societat en què es troba i per les pràctiques col.lectives en què participa activament. Segons la teoria discursiva, les actituds no són quelcom que tenim al cap, producte de càlculs racionals interns, una predisposició interior individual, sinó pràctiques avaluatives: maneres de parlar amb què fem saber als altres la nostra posició sobre qüestions de debat públic, és a dir, discursos. Les actituds són un missatge i no pas una estructura mental. Per això poden ser expressades en forma de text. Un discurs és un conjunt d’afirmacions que constitueixen un objecte. Un discurs és un conjunt d’idees, valors i opinions que s’articulen en pràctiques lingüístiques, situat històricament i que construeix un objecte d’una determinada manera. Com veurem més endavant, el llenguatge no només és comunicatiu sinó també constructiu: els objectes canvien la seva realitat segons com se’n parla. El discurs fa visibles i rellevants unes coses i n’amaga d’altres. El llenguatge determina les accions humanes mitjançant la narració del que és real i el que no ho és.

Guies de lectura de J. Locke

Pàgines

2n BATXILLERAT-HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA